"Bog y bogati" [117 En ruso, "Dios" y "ricos"]. Se ha dicho que las relaciones entre Bog y bogati son una coincidencia fortuita del desarrollo lingüístico de una determinada cultura nacional. Pero esa afirmación es falsa. En las lenguas neolatinas el vocablo germánico "rico" alteró la relación que existía en latín entre deus, dives y divites, divitiae (riqueza, ricamente, etc.). En un artículo de Alessandro Chiapelli, "Come s'inquadra il pensiero filosofico nell'economia del mondo", Nuova Antologia, de 1 de abril de 1931, se pueden recoger elementos para mostrar que en todo el mundo occidental, a diferencia del asiático (India), la concepción de Dios está íntimamente atada a la concepción de propiedad y de propietario: "[...] el concepto de propiedad, igual que es el centro de gravedad y la raíz de todo nuestro sistema jurídico, así también es la urdimbre de toda nuestra estructura civil y mental. Hasta nuestro concepto teológico está a menudo forjado según este modelo, y Dios se representa a veces como el gran propietario del mundo. La rebelión contra Dios en el Paraíso perdido, de Milton, igual que en el poema de Dante, se representa como el temerario intento de Satanás o de Lucifer de expropiar al Omnipotente y deponerlo de su altísimo trono. Un agudo colaborador, director precisamente en otro tiempo del Hibbert Journal (Jacks, "The Universe as Philosopher", Hibbert Journal, octubre de 1917, pág. 26), cuenta que asistió a una conferencia en la cual la prueba de la existencia de Dios se obtenía de la necesidad de postular un propietario o poseedor del mundo. ¿Cómo podría creerse que una propiedad tan grande, tan selecta y fructífera, no pertenezca a nadie? Es, en sustancia, la misma pregunta que se hace en el sublime monólogo el pastor errante del Asia, de Leopardi. Puede dudarse de que haya habido o no una primera causa del mundo. Pero la necesidad de un primer propietario tiene que ser manifiesta e indudable". Chiappelli se olvida de que también en el Credo Dios es "creador v señor (dominus, amo, propietario) del cielo y de la tierra". (C. VIII; PP 146-147.)

Hay que analizar, por ejemplo, lo que puede significar "intuición" en la política, y la expresión "arte" político, etc. Recordar al mismo tiempo algunos puntos de Bergson: "La inteligencia no nos ofrece de la vida [la realidad en movimiento] sino una traducción a términos de inercia. Da vueltas alrededor y toma de afuera el mayor número posible de vistas del objeto, atrayéndolo hacia sí en vez de entrar en él. Pero en la interioridad misma de la vida nos pondrá la intuición: quiero decir, el instinto cuando se hace desinteresado". "Nuestro ojo percibe los rasgos del ser vivo, pero aproximados unos a otros, no organizados los unos con los otros. La intención de la vida, el movimiento simple que discurre por las líneas, que las liga unas con otras y les da una significación, se escapa al ojo, y ésa es la intención que el artista tiende a aferrar colocándose en el interior del objeto con una especie de simpatía, bajando, con un esfuerzo de intuición, la barrera que pone el espacio entre él y el modelo. Pero es verdad que la intuición estética aferra sólo lo individual". "La inteligencia se caracteriza por una incapacidad natural de comprender la vida, pues representa claramente sólo lo discontinuo y la inmovilidad".

Pero la intuición política se distingue de la intuición estética, o lírica o artística: en realidad no se habla de arte político sino por metáfora. La intuición política no se manifiesta en el artista, sino en el "jefe", y ha de entenderse por "intuición" no el "conocimiento de los individuos", sino la rapidez para conectar hechos aparentemente ajenos unos a otros y en concebir los medios adecuados al fin, para descubrir los intereses que están en juego y para suscitar las pasiones de los hombres y enderezarlas a una acción determinada. La "expresión" del "jefe" es la "acción" (en sentido positivo o negativo, desencadenar tina acción o impedir que se produzca una determinada acción, congruente o incongruente con la finalidad que se busca). Por otra parte, el "jefe" puede ser en política un individuo, pero también un cuerpo político más o menos numeroso: caso en el cual, este último, la unidad de intentos será alcanzada por un individuo o por un pequeño grupo interno, y por un individuo dentro de ese pequeño grupo, y el individuo en cuestión puede ser distinto cada vez, mientras que el grupo se mantiene unitario y coherente en su obra continuada.

Si hubiera que traducir a un lenguaje político moderno la noción de "príncipe", tal como funciona en el libro de Maquiavelo, habría que hacer una serie de distinciones: "príncipe" podría ser un jefe de Estado, un jefe de gobierno, pero también un jefe político que quiera conquistar un Estado o fundar un nuevo tipo de Estado; en este sentido "príncipe" podría traducirse a la lengua moderna por "partido político". En la realidad de algún Estado, el "jefe del Estado", o sea, el elemento equilibrador de los diversos intereses en lucha contra el interés que prevalece, pero que no es exclusivo en un sentido absoluto, es precisamente el "partido político"; pero, a diferencia de lo que ocurre en el derecho constitucional tradicional, el partido político no reina ni gobierna jurídicamente: tiene "poder de hecho", ejerce la función hegemónica y, por tanto, equilibradora de intereses diversos en la "sociedad civil", la cual, empero, está tan entrelazada de hecho con la sociedad política que todos los ciudadanos sienten que en realidad reina y gobierna. Sobre esa realidad en movimiento continuo no se puede crear un derecho constitucional de tipo tradicional, sino sólo un sistema de principios que afirmen como finalidad del Estado su propia disolución, su propia desaparición, o sea, la reabsorción de la sociedad política por la sociedad civil. (C. IX; M. 93-94.)

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