Nexo entre filosofía, religión, ideología (en el sentido crociano). Si por religión ha de entenderse una concepción del mundo (una filosofía) con una norma de conducta que le es conforme, ¿qué diferencia puede existir entre religión e ideología (e instrumento de acción) y, en último análisis, entre ideología y filosofía? ¿Existe, o puede existir, filosofía sin una voluntad moral conforme? Los dos aspectos de la religiosidad, la filosofía y la norma de conducta, ¿pueden ser concebidos como separados? Y si la filosofía y la moral son siempre unitarias, ¿por qué la filosofía debe ser lógicamente precedente a la práctica y no a la inversa? ¿O no es un absurdo tal concepción, y no debe concluirse que "historicidad" de la filosofía deviene sólo de su "practicidad"? Se puede quizá decir que Croce ha rozado el problema en Conversaciones críticas (I, pp. 298-299-300), donde, al analizar algunas de las glosas sobre Feuerbach, llega a la conclusión de que en ellas, "ante la filosofía preexistente", toman la palabra, "no ya otros filósofos, como se esperaría, sino los revolucionarios prácticos", que Marx "no invirtió tanto la filosofía hegeliana como la filosofía en general, toda clase de filosofía, y el filosofar es suplantado por la actividad práctica". Pero ¿no se trata, en cambio, de la reivindicación, frente a la filosofía "escolástica", puramente teórica o contemplativa, de una filosofía que produzca una moral que le sea conforme, una voluntad actualizadora con la cual se identifique, en último análisis? La tesis XI: "Los filósofos han interpretado diversamente el mundo, se trata ahora de transformarlo", no puede ser interpretada como un gesto de repudio a toda clase de filosofía, sino como fastidio hacia los filósofos y su psitacismo [enseñanza por memoria sin práctica], y la enérgica afirmación de la unidad entre teoría y práctica. Que tal solución por parte de Croce es críticamente ineficiente, se puede observar también en el hecho de que, incluso si se admitiese por hipótesis absurda que Marx quisiese "suplantar" la filosofía en general con la actividad práctica, habría que "desenfundar" el argumento terminante de que sólo se puede negar la filosofía filosofando, es decir, refirmando lo que se quería negar; el propio Croce, en una nota del volumen Materialismo histórico y economía marxista, reconoce (había reconocido) explícitamente como justificada la exigencia de construir una filosofía de la praxis planteada por Antonio Labriola.

Esta interpretación de las Glosas a Feuerbach como reivindicación de la unidad entre teoría y práctica, y por consiguiente como identificación de la filosofía con lo que Croce llama ahora religión (concepción del mundo con una norma de conducta conforme) --lo que no es, por otra parte, más que afirmación de la historicidad de la filosofía hecha en los términos de una inmanencia absoluta, de una "terrenalidad" absoluta--, se puede justificar aún con la famosa proposición de que el "movimento obrero alemán es el heredero de la filosofía clásica alemana", lo cual no significa, como escribe Croce: "heredero que no continuaría ya la obra del predecesor, porque emprendería otra, de naturaleza distinta y contraria", sino que significaría justamente que el "heredero" continúa al predecesor, pero que lo continuaría "prácticamente", puesto que ha deducido una voluntad activa, transformadora del mundo de la mera contemplación; y en esta actividad práctica se halla también contenido el "conocimiento" de que sólo en la actividad práctica es "conocimiento real" y no "escolasticismo". De ello se deduce también que el carácter de la filosofía de la praxis es especialmente el de ser una concepción de masa, una cultura de masa, y de "masa que obra unitariamente", es decir, que tiene normas de conducta no sólo universales en idea, sino "generalizadas" en la realidad social. Y la actividad del filósofo "individual" no puede ser concebida, por lo tanto, sino en función de tal unidad social, es decir, como política, como función de dirección política.

También desde este punto de vista aparece cómo Croce ha sabido sacar provecho de su estudio de la filosofía de la praxis. ¿,Qué es, realmente, la tesis crociana de la identidad de filosofía y de historia, sino un modo, el modo crociano, de presentar el mismo problema planteado por las Glosas sobre Feuerbach y confirmado por Engels en su opúsculo sobre Feuerbach? Para Engels "historia" es práctica (el experimento, la industria); para Croce "historia" es aún un concepto especulativo; es decir que Croce ha rehecho el camino al revés: de la filosofía especulativa se ha arribado a una filosofía "concreta e histórica", la filosofía de la praxis; Croce ha retraducido al lenguaje especulativo las adquisiciones progresivas de la filosofía de la praxis, y esta retraducción es lo mejor de su pensamiento.

Se puede ver con mayor exactitud y precisión el significado que la filosofía de la praxis ha dado a la tesis hegeliana de que la filosofía se convierte en historia de la filosofía, es decir, la historicidad de la filosofía. Esto trae la consecuencia de que es preciso negar la "filosofía absoluta" o abstracta y especulativa: la filosofía que nace de las precedentes y hereda sus llamados "problemas supremos", y también el "problema filosófico", que se convierte, por lo tanto, en problema de historia, en el problema de cómo nacen y se desarrollan determinados problemas de la filosofía. La precedencia pasa a la práctica, a la historia real de los cambios sociales, de los cuales (y por lo tanto, en último análisis, de la economía) surgen (o son presentados) los problemas que el filósofo se propone y elabora.

En cuanto al concepto más amplio de historicidad de la filosofía, es decir, que una filosofía es "histórica" en cuanto se difunde, en cuanto se torna concepción de la realidad de una masa social (con una ética que le es conforme), se comprende que la filosofía de la praxis, no obstante la "sorpresa" y el "escándalo" de Croce, estudie "en los filósofos justamente ( ! ) lo que no es filosófico: las tendencias prácticas, y los efectos sociales y de clase que éstas representan. Así es como en el materialismo del siglo XVIII abrazaban la vida francesa de entonces, entregada totalmente al presente inmediato, a lo cómodo y útil; en Hegel, al Estado prusiano; en Feuerbach, los ideales de la vida moderna, a los cuales la sociedad alemana no había dado alcance todavía; en Stirner, el alma de los pequeños comerciantes; en Schopenhauer, la de los pequeños burgueses, y así de seguido".

Pero ¿no es esto una "historización" de las filosofías respectivas, una búsqueda del nexo histórico entre filósofos y realidad histórica por la cual aquellos son impelidos? Podrá decirse, y se dice realmente: pero ¿la "filosofía" no es lo que "resta" después de este análisis por el cual se identifica lo que es "social" en la obra del filósofo? Mientras tanto, es preciso plantear esta reivindicación y justificarla mentalmente. Después de haber distinguido lo que es social o "histórico" en una determinada filosofía, lo que corresponde a una exigencia de la vida práctica, a una exigencia que no sea arbitraria y voluble (y ciertamente, no siempre es fácil tal identificación, en especial si es intentada inmediatamente, sin una perspectiva suficiente), deberá valorarse este "residuo", que, desde luego, no será tan grande como aparecería a primera vista si el problema estuviese planteado partiendo del punto de vista crociano de que se trata de una trivialidad o un escándalo. Que una exigencia histórica sea concebida por un filósofo "individuo" de modo individual y personal, y que la particular personalidad del filósofo influya profundamente sobre la forma expresiva concreta de su filosofía, es evidente sin más. Que estos concretos caracteres individuales tengan importancia, también puede concederse sin más. Pero ¿qué significado tendrá esta importancia? No será puramente instrumental y funcional, dado que si es verdad que la filosofía no se desarrolla a partir de otra filosofía, sino que es una continua solución de problemas que plantea el desarrollo histórico, también es verdad que cada filósofo no puede desentenderse de los que lo han precedido y, al contrario, a menudo elabora como si su filosofía fuese una polémica o un desarrollo de las precedentes, de las obras individuales concretas de los filósofos precedentes. Tal vez hasta es "motivo de goce" plantear un descubrimiento propio de verdades como desarrollo de una tesis precedente de otro filósofo, porque es una fuerza injertarse en el particular proceso de desarrollo de la propia ciencia en la cual se colabora.

De todos modos, se ve cuál es el nexo teórico por el cual la filosofía de la praxis, a pesar de continuar al hegelianismo, lo "sacude", sin por ello querer "suplantar" a toda la filosofía, como cree Croce. Si la filosofía es historia de la filosofía, si la filosofía es "historia", si la filosofía se desarrolla porque se desarrolla la historia general del mundo (es decir, las relaciones sociales en las cuales vive el hombre), y no ya porque a un gran filósofo sucede una más grande filosofía y así de seguido, es claro que trabajando prácticamente por hacer historia se hace también filosofía "implícita", que será "explícita" en cuanto los filósofos la elaboren coherentemente, se susciten problemas de conocimiento que, además de la forma "práctica" de solución, hallen, antes o después, la forma teórica por obra de los especialistas, luego de haber hallado inmediatamente la forma ingenua del sentido común popular, es decir, de los agentes prácticos de las transformaciones históricas. Se ve hasta qué punto los crocianos no comprenden este modo de plantear el problema por su asombro * ante ciertos hechos: "...se presenta el hecho paradojal de una ideología densa y áridamente materialista, que da lugar en la práctica a una pasión de ideal, a un ardor de renovación,** en el cual no puede dejarse de reconocer una cierta (!) sinceridad", y la explicación abstracta a la cual recurren: "Todo ello es verdad en grado máximo (!), y es también providencial, porque muestra que la humanidad tiene grandes recursos interiores, que entran en juego en el momento mismo en que una razón pretendería negarlos"; con jueguitos de dialéctica formal al uso: "La religión del materialismo, por el hecho mismo de ser religión, no es ya materia (!?); el interés económico, cuando es elevado a ética, no es ya mera economía". ¿Esta ilegibilidad de De Ruggiero es una insignificanca, o hay que vincularla a una proposición de Croce según la cual toda filosofía, en cuanto tal, es idealismo? Pero, planteada esta tesis, ¿por qué tanta batalla de palabras? ¿Será sólo por un problema de terminologia? ***

* Cfr. la crítica de De Ruggiero del libro de Arthur Feiler en la Critica del 20 de marzo de 1932.

** Masaryk, en su libro de memorias (La résurrection d'un état, Souvenirs et reflections, 1914-1918, París, Plon), reconoce el aporte positivo del materialismo histórico a través de la obra del grupo que lo encarna, en la determinación de una nueva actitud hacia la vida, activa, de espíritu, de empresa y de iniciativa, en el campo en el cual había precedentemente teorizado la necesidad de una reforma religiosa.

*** Al pasaje de De Ruggiero pueden hacerse otras notaciones críticas que no se hallan fuera de lugar en estos apuntes sobre Croce: 1) que estos filósofos especulativos, cuando no saben explicarse un hecho, recurren pronto a la usual astucia de la providencia que, naturalmente, lo explica todo; 2) superficial es sólo la información "filológica" [interpretación de una cultura a través de sus textos] de De Ruggiero, el cual se avergonzaría de no conocer todos los documentos sobre un minúsculo hecho de historia de la filosofía, pero considera innecesario informarse con mayor sustanciosidad sobre acontecimientos gigantescos como los rozados en su crítica. La posición de que habla De Ruggiero respecto de una ideología "densamente, etc.", que da lugar en la práctica a una pasión por el ideal, etc., no es nueva en la historia; basta asomarse a la teoría de la predestinación y de la gracia, propia del calvinismo, que dio lugar a una vasta expansión del espíritu de iniciativa. En términos de religión se trata del mismo hecho que señala De Ruggiero, que éste no consigue penetrar, quizás por su mentalidad aún fundamentalmente católica y antidialéctica. Hay que confrontar cómo el católico Jemolo, en su Historia del jansenismo en Italia, no consigue comprender esta conversión activista de la teoría de la gracia, ignora toda la literatura al respecto y se pregunta de dónde ha sacado Anzilotti semejante disparate.

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