Religión, filosofía, política. El discurso de Croce en la sesión de Estética del Congreso Filosófico de Oxford (resumido en Nueva Italia del 20 de octubre de 1930) desarrolla en forma extrema la tesis sobre la filosofía de la praxis expuesta en la Historia de la historiografía italiana del siglo XIX. Este más reciente punto de vista crítico de Croce sobre la filosofía de la praxis (que innova completamente el sostenido en su volumen Materialismo histórico y economía marxista, ¿cómo puede ser juzgado críticamente? Debe ser juzgado, no como un juicio de filósofo, sino como un acto político de significación práctica inmediata.

Es cierto que de la filosofía de la praxis se ha formado una corriente vulgar, que puede ser considerada, en relación con la que funciona por negaciones de la negación. Ahora bien, ¿qué ha determinado la fuerza de los sucesivos renacimientos teóricos, sino la fidelidad de las masas populares que se apropiaron de la concepción, aun cuando en forma supersticiosa y primitiva? Se dice a menudo que el hecho de que en ciertos países no se haya producido una reforma religiosa es causa de regresión en todos los campos de la vida civil, y no se observa que la difusión de la filosofía de la praxis es la gran reforma de los tiempos modernos, una reforma moral e intelectual que cumple en escala nacional lo que el liberalismo no ha logrado cumplir sino en restringidos ambientes de la población. Precisamente, el análisis que Croce ha hecho en la Historia de Europa de las religiones, y el concepto que ha elaborado Croce sobre la religión, sirven para comprender mejor el significado histórico de la filosofía de la praxis y la razón de su resistencia a todos los ataques y a todas las deserciones.

La posición de Croce es la del hombre del Renacimiento con respecto a la Reforma protestante, con la diferencia de que Croce revive una posición que históricamente se ha demostrado como falsa y reaccionaria y que él mismo* ha contribuido a demostrar como falsa y reaccionaria. Se entiende que Erasmo pudiera decir "dónde aparece Lutero muere la cultura". Pero no se entiende que hoy Croce reproduzca la posición de Erasmo, porque Croce ha visto cómo de la primitiva rusticidad intelectual del hombre de la Reforma surgía, sin embargo, la filosofía clásica alemana y el vasto movimiento cultural del que nació el mundo moderno. Es más: todo el análisis que hace Croce en la historia de Europa sobre el concepto de religión es una crítica implícita de las ideologías pequeño-burguesas (Oriani, Missiroli, Gobetti, Dorso, etc.), que explican las debilidades del organismo nacional y estatal italiano por la ausencia de una Reforma religiosa, entendida en el sentido estrechamente confesional. Ensanchando y precisando cl concepto de religión, Croce muestra cl mecanicismo y el esquematismo abstracto de estas ideologías, que no son otra cosa que construcciones de literatos. Pero justamente por ello se le debe hacer un reproche más serio, por no haber comprendido que la filosofía de la praxis, con su vasto movimiento de masas, representa un proceso histórico similar a la Reforma, en contraste con el liberalismo, que reproduce un Renacimiento estrechamente restringido a pocos grupos intelectuales y que, en determinado momento, ha capitulado ante el catolicismo, hasta el punto de que el único partido liberal eficiente fuese el partido popular, es decir, una nueva forma de catolicismo liberal.

17 Y sus discípulos; cfr. el volumen de De Ruggiero sobre Renacimiento y Reforma.

Croce reprocha a la filosofía de la praxis su "cientificismo", su superstición "materialista", su presunto retorno al "medievo intelectual". Son reproches que Erasmo, en el lenguaje de su tiempo, hacía al luteranismo. El hombre del Renacimiento y el hombre creado por el desarrollo de la Reforma se han fusionado en el intelectual moderno del tipo de Croce, pero si este tipo sería incomprensible sin la Reforma, tampoco logra ya comprender el proceso histórico por el cual del "medieval" Lutero se ha arribado necesariamente a Hegel, y por ello, ante la gran reforma intelectual y moral representada por la difusión de la filosofía de la praxis, reproduce mecánicamente la actitud de Erasmo.

Esta posición de Croce se puede estudiar con mucha precisión en su comportamiento práctico ante la religión confesional. Croce es esencialmente anticonfesional (no podemos decir antirreligioso, dada su definición del hecho religioso), y para un amplio grupo de intelectuales italianos y europeos su filosofía, especialmente en sus manifestaciones menos sistemáticas (como las críticas, notas, etc., recogidas en los volúmenes como Cultura y vida moral, Conversaciones críticas, Fragmentos de ética, etc.), ha sido una auténtica reforma intelectual y moral de tipo Renacimiento. "Vivir sin religión" (se entiende, sin la religión confesional) es el jugo que Sorel ha extraído de su lectura de Croce.* Pero Croce no "ha ido hacia el pueblo", no ha querido convertirse en un elemento "nacional" (como no lo han sido los hombres del Renacimiento, a diferencia de los luteranos y calvinistas), no ha querido crear un batallón de discípulos que, sustituyéndolo (dado que él personalmente quería entregar sus energías a la creación de una alta cultura), pudiese popularizar su filosofía, tratando de hacer de ella un elemento educativo hasta en las escuelas elementales (y, por lo tanto, educativo para el simple obrero y campesino, es decir, para el simple hombre del pueblo). Quizás ello era imposible, pero valía la pena intentarlo, y no haberlo hecho tiene también su significado.

* Cfr. "Cartas de Sorel a B. Croce", publicadas por la Critica en 1927 y años siguientes.

En alguno de sus libros Croce ha escrito algo de este género: "No se puede quitar la religión al hombre del pueblo sin sustituirla rápidamente con algo que satisfaga las exigencias por las cuales ha nacido y sigue existiendo la religión". Hay verdad en esta afirmación, pero ¿no contiene una confesión de la impotencia de la filosofía idealista para convertirse en concepción integral (y nacional) del mundo? Y realmente, ¿cómo se podría destruir la religión en la conciencia del hombre del pueblo sin sustituirla al mismo tiempo? ¿Es posible, en este caso, destruir sin crear? Es imposible. El mismo anticlericalismo vulgar-masón sustituye la religión que destruye con una nueva concepción (en cuanto realmente destruye); y si esta nueva concepción es rústica y baja, ello significa que la religión sustituida era realmente aún más rústica y baja. Por consiguiente, la afirmación de Croce no puede ser más que un modo hipócrita de representar el viejo principio de que la religión es necesaria para el pueblo. Gentile, menos hipócritamente, en forma más coherente, ha reimplantado la enseñanza (de la religión) en las escuelas elementales (se ha ido aun más lejos de lo que pretendía hacer Gentile: se ha extendido la enseñanza de la religión a las escuelas medias) y justificado su acto con la concepción hegeliana de la religión como filosofía de la infancia de la humanidad; lo que se ha convertido en un puro sofisma aplicado a los tiempos actuales, y en un modo de prestar servicios al clericalismo.*

* Véase el programa escolástico de Croce, fracasado a causa del revés parlamentario del gobierno Giolitti 1920-21, que con respecto a la religión no era muy distinto de lo que fue el programa de Gentile, si mal no recuerdo.

Recuérdese el "fragmento de ética" sobre la religión. ¿Por qué no ha sido desarrollado? Quizás porque ello era imposible. La concepción dualista y de la "objetividad del mundo externo", tal como ha sido arraigada en el pueblo por la religión y las filosofías tradicionales convertidas en "sentido común", sólo puede ser desarraigada y sustituida por una nueva concepción que se presente íntimamente fundida con un programa político y una concepción de la historia reconocidos por el pueblo como la expresión de sus necesidades vitales. No es posible pensar en la vida y en la difusión de una filosofía que no sea simultáneamente política actual, estrechamente vinculada a la actividad preponderante en la vida de las clases populares: el trabajo; y que no se presente, por lo tanto, dentro de ciertos límites, como vinculada necesariamente a la ciencia. Esta nueva concepción asumirá, sin embargo, inicialmente, formas supersticiosas y primitivas como las de la religión mitológica, pero hallará en sí misma y en las fuerzas intelectuales que el pueblo extraerá de su seno los elementos para superar esta fase primitiva. Esta concepción vincula al hombre con la naturaleza por medio de la técnica; manteniendo la superioridad del hombre, y exaltándola en el trabajo creativo, exalta por consiguiente al espíritu y la historia.*

* Véase el artículo de M. Missiroli sobre la ciencia, publicado en el O.[rdine] N. [uovo] con apostilla de P. [almiro] T. [ogliatti].

A propósito de las relaciones entre el idealismo y el pueblo es interesante este pasaje de Missiroli: * "Es probable que alguna vez, frente a la lógica del profesor de filosofía, especialmente si éste es partidario del idealismo absoluto, el sentido común de los escolares y el buen sentido de los profesores de las otras materias se vean llevados a dar la razón al teólogo más bien que al filósofo. No quisiera, en una eventual discusión, ante un público no iniciado, hallarme en la situación de tener que decir una perorata sobre las razones de la filosofía moderna. La humanidad es aún enteramente aristotélica y la opinión común sigue aún al dualismo característico del realismo greco-cristiano. Que conocer sea un "ver" antes que un "hacer", que la verdad está fuera de nosotros, que es existente en sí y por sí y no nuestra creación; que la "naturaleza" y el "mundo" son realidades intangibles, nadie lo pone en duda, y se corre el riesgo de pasar por loco cuando se afirma lo contrario. Los defensores de la objetividad del saber, los defensores más rígidos de la ciencia positiva, de la ciencia y del método de Galileo contra la gnoseología del idealismo absoluto hoy se hallan entre los católicos. Lo que Croce llama seudoconceptos, lo que Gentile define como pensamiento abstracto, son las últimas rocas del objetivismo. De donde surge la tendencia, siempre más visible, de la cultura católica a valorizar la ciencia positiva y la experiencia contra la nueva metafísica de lo absoluto. No hay que excluir que el pensamiento católico pueda rejuvenecerse refugiándose en la ciudadela de la ciencia experimental. Desde hace treinta años, los jesuitas trabajan para eliminar los contrastes --en realidad, basados en equívocos-- entre la religión y la ciencia, y no es casual que Jorge Sorel, en un escrito hoy difícil de hallar, observara que, entre todos los hombres de ciencia, los matemáticos son los únicos entre los cuales el milagro no tiene nada de milagroso.**

* Cfr. L'Italia Letteraria, marzo 23 de 1930; Calendario: Religión y filosofía.

** Este modo de ver las relaciones entre ciencia experimental y catolicismo no es muy constante en Missiroli; por otra parte su hipótesis no esta muy fundada en hechos reales. En el volumen Dad al César..., el cuadro que Missiroli pinta de la cultura de los religiosos en Italia no es muy brillante ni prometedor de un desarrollo peligroso cualquiera para la cultura laica. En una reciente respuesta a un referéndum del Saggiatore, Missiroli prevé en el porvenir italiano una difusión general de las ciencias naturales dañina para el pensamiento especulativo y, al mismo tiempo, una oleada de anticlericalismo; es decir, prevé que el desarrollo de las ciencias experimentales estará en contraste con las corrientes religiosas. No parece muy exacto, por lo menos en Italia, que los jesuitas desde hace treinta años trabajen para reconciliar ciencia y religión. En Italia, la filosofía neoescolástica, que había asumido esta misión, está representada por los franciscanos (que en la Universidad del Sagrado Corazón se han rodeado de muchos laicos) más que por los jesuitas, entre los cuales parece que abundan sobre todo los estudiosos de psicología experimental y de método erudito (ciencia bíblica, etc ). Antes bien, existe la impresión de que los jesuitas (los de la "Civiltà Cattolica", por lo menos) abrigan ciertas sospechas hacia los estudios científicos, y aun hacia la Universidad del Sagrado Corazón, por el hecho de que los profesores de ésta coquetean excesivamente con las ideas modernas (la "Civiltà Cattolica" no cesa de censurar cada adhesión excesiva al darwinismo, etc.). Por lo demás, los neoescolásticos del grupo Gemelli han coqueteado no poco con Croce y con Centile, y acogido algunas teorías particulares de éstos; el libro de monseñor Olgiati sobre Carlos Marx (de 1920) está enteramente construido con materiales críticos crocianos, y el padre Chiocchetti, que ha escrito un libro sobre Croce, acepta de éste la doctrina sobre el origen práctico del error, que no se ve cómo puede ser aislado de todo el sistema crociano.

La actitud de Croce hacia el catolicismo se ha ido precisando después de 1925 y ha tenido una nueva manifestación más notable en la Historia de Europa en el siglo XIX, que fue puesta en el Index. Hace varios años, Croce se maravillaba de que sus libros no hubiesen sido puestos en el Index. Pero ¿por qué habría debido ocurrir ello? La Congregación del Index (que es, por otra parte, el Santo Oficio de la Inquisición) tiene una política astuta y prudente. Pone en el Index libritos de poca monta, pero evita, cuando puede, indicar a la atención pública, como contrarias a la fe, las obras de los grandes intelectuales. Se atrinchera detrás de la excusa muy cómoda de que deben ser considerados como automáticamente incluidos en el Index todos los libros contrarios a ciertos principios reunidos en las introducciones de las diversas ediciones del Index. Así, a D'Annunzio, se decidió colocarlo en el Index sólo cuando el gobierno resolvió realizar la edición nacional de sus obras. En cuanto a Croce, a raíz de la Historia de Europa. En realidad, la Historia de Europa es el primer libro de Croce en el cual las opiniones antirreligiosas del autor tienen un significado de política activa y logran una difusión inaudita.

La reciente actitud de Croce hacia la filosofía de la praxis (cuya manifestación más afamada ha sido hasta ahora el discurso de la sección de Estética del Congreso de Oxford), no es sólo el rechazo (o más bien un vuelco) de la posición primeramente asumida por él, antes de 1900 (cuando escribía que el nombre "materialismo" era sólo un modo de decir y polemizaba con Plejánov dando razón a Lange porque en su Historia del materialismo no había hablado de la filosofía de la praxis), vuelco no justificado lógicamente, sino además un rechazo, tampoco justificado, de su propia filosofía precedente (por lo menos de una importante parte de ella), en cuanto Croce era filósofo de la praxis "sin saberlo".*

* Deberá verse el ensayo de Gentile a propósito de ello, contenido en el volumen Ensayos críticos, serie segunda, editorial Vallecchi, Florencia.

Algunos problemas planteados por Croce son puramente verbales. Cuándo escribe que las superestructuras son concebidas como apariencias, ¿no piensa que ello puede significar simplemente algo parecido a su afirmación sobre la no "definitividad", es decir, sobre la "historicidad" de cada filosofía? Cuando por razones "políticas", prácticas, para volver independiente a un grupo social de la hegemonía de otro grupo, se habla de "ilusión", ¿cómo es posible confundir de buena fe un lenguaje polémico con un principio gnoseológico? ¿Y cómo explica Croce la no definitividad de las filosofías? Por una parte hace esta afirmación gratuitamente, sin justificarla más que con el principio general del "devenir", por otra parte, refirma el principio (ya afirmado por otros) de que la filosofía no es cosa abstracta, sino que es la resolución de problemas que la realidad presenta en su desarrollo incesante. La filosofía de la praxis, en cambio, pretende justificar, no con principios genéricos, sino con la historia concreta, la historicidad de las filosofías, historicidad que es dialéctica porque da lugar a luchas de sistemas, luchas de modos de concebir la realidad; y sería extraño que quien está convencido de que la propia filosofía es la justa, considerase como concretas y no ilusorias las creencias adversarias (y de esto se trata, puesto que de lo contrario, los filósofos de la praxis deherían considerar ilusorias sus concepciones o ser escépticos y agnósticos [considerar imposible el conocimiento de lo divino, aunque sin negarlo como el ateo]). Pero lo más interesante es esto: que la doctrina del origen práctico del error de Croce no es otra cosa que la filosofía de la praxis reducida a doctrina particular. En este caso el error de Croce es ilusión de los filósofos de la praxis. Sólo que error e ilusión deben significar, en el caso de esta filosofía, no otra cosa que categoría histórica transeúnte por los cambios de la práctica, es decir, la afirmación de la historicidad de las filosofías, pero no sólo ello, sino una explicación realista de todas las concepciones subjetivistas de la realidad. La teoría de la superestructura no es más que la solución histórica y filosófica del idealismo subjetivo. Junto a la doctrina del origen práctico del error debe colocarse la teoría de las ideologías políticas explicadas por Croce en su significado de instrumentos prácticos de acción; pero ¿dónde hallar el límite de lo que debe ser entendido como ideología en el sentido estrechamente crociano e ideología en el sentido de la filosofía de la praxis, es decir, el conjunto de las superestructuras? También en este caso la filosofía de la praxis ha servido a Croce para construir una doctrina particular. Por lo demás, tanto el "error" como la "ideología en tanto que instrumento práctico de acción", también para Croce pueden ser representados por sistemas filosóficos enteros, que son todos un error porque se han originado en necesidades prácticas y necesidades sociales. Si bien no lo ha escrito explícitamente hasta ahora, no sería extraño que Croce sostuviese el origen práctico de las religiones mitológicas y con ello explicase su erroneidad, por una parte, y su resistencia a las críticas de las filosofías laicas, por otra; dado que algún indicio en ese sentido puede hallarse en sus escritos (Maquiavelo, con su concepción de la religión como instrumento de dominio, podría haber enunciado ya la tesis del origen práctico de la religión).

La afirmación de Croce, de que la filosofía de la praxis "separa" la estructura de las superestructuras, volviendo a poner así en vigor el dualismo teológico y afirmando un "dios-ignoto-estructura", no es exacta ni tampoco una invención muy profunda. La acusación de dualismo teológico y de disgregación del proceso real es vacía y superficial. Es extraño que tal acusación venga de Croce, quien ha introducido el concepto de dialéctica de los distintos y que por ello es acusado por los gentilianos de haber disgregado realmente el proceso de la realidad. Pero, por lo demás, no es verdad que la filosofía de la praxis "separe" la estructura de las superestructuras, ya que en realidad concibe su desarrollo como íntimamente ligado y necesariamente interrelativo y recíproco. Tampoco la estructura puede ser ni siquiera metafóricamente parangonable a un "dios ignoto"; es concebida de manera ultrarrealista, a tal punto que puede ser controlada con los métodos de las ciencias naturales y exactas; y justamente por ello, por su "consistencia" objetivamente controlable, la concepción de la historia ha sido considerada "científica". ¿Es que acaso la estructura es concebida como algo inmóvil y absoluto y no, en cambio, como la realidad misma en movimiento? La afirmación de las Tesis sobre Feuerbach sobre el "educador que debe ser educado", ¿no concibe una relación necesaria de reacción activa del hombre sobre la estructura, afirmando la unidad del proceso real? El concepto de "bloque histórico" construido por Sorel aprehende plenamente esta unidad sostenida por la filosofía de la praxis. Debe notarse cuán cauteloso y prudente fue Croce en los primeros ensayos recogidos en Materialismo histórico y economía marxista y cuantas reservas puso al enunciar sus críticas e interpretaciones (será interesante registrar estas reservas cautelosas); y qué distinto, en cambio, es su método en los escritos recientes, los cuales, si diesen en el blanco, demostrarían hasta qué punto había perdido el tiempo en el primer período, y su extraordinaria simplicidad y superficialidad. Sólo que entonces Croce trataba por lo menos de justificar sus cautas afirmaciones, mientras que hoy se ha vuelto tajante y no cree necesaria ninguna justificación. Se podría hallar el origen práctico de su actual error recordando el hecho de que antes de 1900 se consideraba honrado de pasar, incluso, políticamente, por partidario de la filosofía de la praxis, puesto que en aquel entonces la situación histórica hacía de este movimiento un aliado del liberalismo, mientras que hoy las cosas han cambiado mucho y ciertos juegos serían peligrosos.

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