LEONARDO PAGGI

LA TEORIA GENERAL DEL MARXISMO EN GRAMSCI*

*Introducción de 'Escritos Políticos', Editorial: Siglo XXI, 1era. edición: 1977.

Según una cierta apreciación de la carga innovadora y antidogmática de la obra de Gramsci, hablar de una "teoría general" del marxismo que le pertenezca puede parecer inconveniente, e incluso equivocado. ¿Acaso toda la reflexión gramsciana no se ha desarrollado en una polémica constante contra toda tentación sistemática, siempre recurrente en la historia del marxismo y del movimiento obrero? ¿Y las razones de su peculiaridad no deben buscarse sobre todo en la intolerancia, y frecuentemente en el rechazo, de cualquier esquema interpretativo tendiente a convertir al marxismo en una doctrina autosuficiente y encerrada en sí misma, carente de una comunicación real con los desarrollos y las modificaciones de la cultura europea?

Sobre estas justas consideraciones, que han determinado notoriamente la atmósfera de lectura de la obra de Gramsci, ha gravitado siempre un gran peligro: el de ver en los elementos de innovación conceptual (y lingüística) la autorización más o menos explícita a subestimar el papel esencial que cumple en la comprensión del bosquejo interpretativo del marxismo formulado por Gramsci la confrontación y la discusión con los pasajes más importantes de la precedente organización de la doctrina. El hecho de que toda su formación juvenil se haya cumplido en un ambiente sustancialmente extraño a la "Vulgata" de la II Internacional, no significa que Gramsci no haya desarrollado más tarde una precisa confrontación a partir de 1924-1925, en el clima de la "bolchevización" de los partidos comunistas promovida por el KOMINTERN. Por ciertos aspectos, de una "teoría general" del marxismo en Gramsci se puede y, más aun, se debe hablar en la medida en la que se individualiza en sus escritos claramente el esfuerzo por delinear una precisa alternativa teórica.

En 1958 Togliatti habló del pensamiento de Gramsci como de "un nuevo capítulo del leninismo".[1] Se trataba de una definición muy fuerte, aún hoy significativa, siempre que no se la interprete como la indicación de un desarrollo lineal --que tenga en Lenin su único punto de partida--, sino que se comprenda cómo el elemento de "novedad" nace de la búsqueda de una confrontación con todo el campo de la precedente interpretación del marxismo, que utiliza los elementos principales de la ruptura política leniniana pero al mismo tiempo va mucho más allá de los mismos.

1 Palmiro Togliatti, Il leninismo nel pensiero e nell’azione di Gramsci, en Studi gramsciani, Roma, 1958, p. 35.

El Manual de Bujarin ofreció a Gramsci, como a otros pensadores comunistas europeos, el material para la determinación de una serie de divergencias respecto a una interpretación del marxismo teórico muy difundida en el grupo bolchevique, y destinada a asumir más tarde rasgos cada vez más notorios con el perfilamiento del "marxismo-leninismo". Pero seria un error no advertir cómo detrás de Bujarin se perfila siempre la figura de Plejánov, que con sus Problemas fundamentales del marxismo de 1908 había dado la tentativa más completa de manualización filosófica del marxismo, después del Anti-Dühring, y al mismo tiempo la prueba más significativa de "la pedantería seudo científica del grupo intelectual alemán que tuvo tanta influencia en Rusia".[2]

2 Antonio Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, Turín, 1955, p. 79 (en adelante MS).

La individualización de las partes constitutivas de la doctrina y de su nexo recíproco que este "clásico" de la II Internacional contenía le debía ofrecer a Gramsci el hilo conductor del trastrocamiento teórico perseguido en los escritos de la cárcel. Desde aquí es necesario partir si se quiere intentar un ordenamiento plausible en la multiplicidad de las definiciones del marxismo contenidas en la obra de Gramsci.

En las primeras páginas del estudio de Plejánov[3] están las proposiciones principales, a cuyo desarrollo se dedica el tratado sucesivo, en las cuales está contenida, podríamos decir al negativo, la problemática en la que se ejerce toda la reflexión de Gramsci. Esquematizando es posible resumirla en los siguientes tres puntos:

1) el marxismo es una concepción del mundo, es decir el materialismo moderno tal como llega a Feuerbach, cuya filosofía no puede considerarse un humanismo, como parece pensar Lange en su Historia del materialismo. Pero, más precisamente, la filosofía de Marx y de Engels es el materialismo dialéctico, vale decir el materialismo integrado por la lógica de la contradicción, en cuanto lógica del movimiento;

2) hay que rechazar netamente la tendencia a convertir el materialismo histórico y el análisis económico en algo independiente y autónomo respecto del materialismo filosófico. Materialismo dialéctico y materialismo histórico son indivisibles entre sí. No se puede comprender justamente al segundo sin hacer siempre referencia al primero;

3) sólo cuando se ve el nexo indisoluble que une la ciencia a su propia filosofía puede accederse a la hipótesis del completamiento del marxismo con esta o aquella filosofía, con el pretexto de que Marx y Engels no elaboraron de manera suficientemente clara sus tesis al respecto.

3 Jorge Plejánov, Las cuestiones fundamentales del marxismo, México, Ediciones Roca, 1974, p. 13 y ss.

Mientras que la identificación con el materialismo del núcleo filosófico del marxismo está presente desde los primeros escritos de Plejánov, las proposiciones sucesivas se fueron definiendo en el curso de la lucha ideológica que él desarrolló contra algunos representantes de la Bernstein-Debatte (desde Bernstein hasta Schmidt), luego contra todo intento de una lectura diversa de la filosofía marxista, como se había manifestado más completamente en el curso de la primera década del siglo en los escritos de Max Adler. Las soluciones teóricas que se perfilan en el interior de la línea de defensa expresada por los "ortodoxos" son duramente criticadlas y rechazadas en los Cuadernos. Pero la reflexión de Gramsci se desarrolla justamente en el intento de ofrecer una solución diferente, si no incluso opuesta, a la instancia central de Plejánov: la de colocar un limite a la lógica del completamiento del marxismo, a través de la explicitación del nexo que vincula la filosofía de Marx al conocimiento científico de la historia del cual él mismo ha sentado las bases.

Toda la reflexión teórica de Gramsci demuestra, desde sus comienzos, que su finalidad principal es la de abrir el camino a un uso "revolucionario", es decir político, del materialismo histórico. Ya en los primeros grandes artículos sobre la Revolución de octubre el esfuerzo por identificar el núcleo filosófico del marxismo --tal cono se expresa en el rechazo de toda concepción que convierta a la historia en un "organismo natural"-- está directamente orientado a la obtención de una valoración critica de los grandes fenómenos sociales contemporáneos. La aceptación y la completa reformulación de la instancia plejanoviana de un nexo inseparable entre materialismo dialéctico y materialismo histórico se expresa en la más madura reflexión gramsciana a través de la estricta complementariedad que él establece entre la crítica del materialismo en filosofía y la del economicismo (o del determinismo, o de la sociología) en la lectura del materialismo histórico.

Al hecho de que no siempre se haya visto con claridad este nexo, que es el más simple pero también, por ciertos aspectos, el más importante, se debe adjudicar la causa de muchos malentendidos en la lectura de los escritos filosóficos de Gramsci y de una serie de dificultades en la identificación de los fundamentos de sus análisis históricos y políticos. Veamos qué forma asume positivamente en los escritos de Gramsci la reformulación de los conceptos de materialismo histórico y materialismo dialéctico, vistos en su nexo recíproco. Es en este plano donde debe localizarse su contribución a la "teoría general" del marxismo.

1. EL HUMANISMO Y EL HISTORICISMO ABSOLUTOS

En septiembre de 1925 L'Unità publicaba algunos apuntes de lecciones sobre el leninismo dadas por Gramsci en una escuela de partido, que se abrían con una definición general que resulta útil para nuestro discurso: "EI leninismo es la ciencia política del proletariado que enseña cómo se pueden movilizar todas las fuerzas necesarias para el derrocamiento de la dictadura burguesa y la instauración de la dictadura del proletariado. Para algunos no existe el leninismo como algo distinto del marxismo. Esto no es cierto. En el leninismo hay una concepción propia del mundo sin la cual hoy sería imposible entender a Marx."[4] Dejando por ahora el examen de la interpretación gramsciana de la relación entre Marx y Lenin, entonces en discusión en todo el movimiento comunista, es necesario subrayar que --aún en el ámbito de un discurso específico sobre el leninismo-- nos enfrentamos a una primera definición de las partes constitutivas de la doctrina, que es la misma que actúa en el fondo de todos los escritos de la cárcel.

4 "Leninismo", en L'Unità, 10 de septiembre de 1925.

La ciencia política o, como sucesivamente Gramsci dirá más frecuentemente, la ciencia de la historia y de la política, no puede asumirse como un puro método de análisis. La misma obra, práctica y teórica, de Lenin no puede configurarse en los términos de una pura y simple restauración de la capacidad analítica de algunos instrumentos cognoscitivos dados. Para alcanzar el resultado al que Lenin llegó (incluso, Gramsci lo especifica muchas veces, en el terreno de la práctica política) es indispensable abrir nuevamente el problema de la relación entre el marxismo y la cultura filosófica moderna y buscar en este terreno un nuevo planteo del problema de la teoría general. El marxismo, en este sentido, es también para Gramsci profundamente monístico: no se cambia una parte sin trastornar automáticamente, quiérase o no, todo el precedente sistema de coherencias. La ciencia política leniniana remite por lo tanto a una revolución en el terreno de la filosofía, que ha colocado al marxismo en una diversa y más congruente comunicación no sólo con los problemas objetivos, sino también con las formas de conciencia de la época contemporánea. A través de esta interpretación del leninismo, Gramsci expresaba en realidad su concepción general del marxismo y le daba una determinada forma expresiva a lo que había sido su camino filosófico y su principal punto de llegada. En este sentido, en las afirmaciones más arriba citadas se encuentra también una útil indicación de búsqueda y de estudio por la cual el materialismo histórico de la tradición marxista de la II Internacional se ha convertido con Gramsci en ciencia política, es decir en primer lugar en instrumento interpretativo del proceso de desarrollo de la revolución proletaria; es necesario precisar antes que nada el significado que asume este término concepción del mundo. Retomando la cuestión, se verá cómo detrás de esta continuidad terminológica con el planteo de Plejánov se encuentra, por el contrario, la más consistente ruptura.

Si se quiere comprender qué quiere decir Gramsci cuando habla del marxismo como de una filosofía que es también concepción del, mundo, es necesario en primer lugar remitirse a la afirmación recurrente de que el marxismo señala una ruptura irreversible con toda la precedente concepción de la filosofía, es decir que el marxismo no representa una nueva filosofía junto a, o contrapuesta a las otras, sino que es la indicación más perentoria de la necesidad de una reestructuración de todo cl modo de ser del saber filosófico. La ruptura no se determina en el interior de la historia de la filosofía, porque la característica del marxismo es la de indicar la expulsión y la crítica de las categorías que habían constituido su fundamento.

El primer error implícito en la adhesión al viejo materialismo consiste en identificar el núcleo filosófico del marxismo sobre el patrón de categorías que pertenecen a la historia pasada de la filosofía y en sustraerse, por lo tanto, a la tarea de pensar en nuevos términos el contenido original: "la nueva filosofía no puede coincidir con ningún sistema del pasado, de cualquier modo en que éste se llame. Identidad de términos no significa identidad de conceptos".[5] Aun más: "Teóricamente la filosofía de la praxis no se reduce a ninguna filosofía: ésta es no sólo original porque supera las filosofías precedentes, sino especialmente porque abre un camino completamente nuevo, es decir renueva de arriba abajo la manera de concebir la filosofía."[6]

5 MS, p. 151.

6 MS, p. 155.

La ortodoxia materialista de Plejánov no sólo se apoya en una interpretación extremadamente simplista de las fuentes del pensamiento de Marx, sino que no logra escapar, a su pesar, a la lógica del completamiento del marxismo que intenta atacar. Desde esta perspectiva, la elección del materialismo constituye cuanto más una oposición completamente intercambiable con la neokantiana de sus adversarios. Hablando de la tentativa crociana de reabsorber e incorporar el marxismo como "sirvienta de la cultura tradicional", Gramsci afirma aún más explícitamente que los ortodoxos "caen en la trampa" cuando colocan el marxismo "subordinado a una teoría general materialista (vulgar) como otros a la idealista".[7]

7 MS, p. 157.

Es oportuno en este punto llamar la atención sobre la apreciación de Gramsci de la figura de Labriola, señalado en el ámbito del marxismo de la II Internacional como el portador de una propuesta teórica que habría que exhumar del estado de olvido en la que se la ha dejado caer. Su característica está individualizada en la afirmación de que "la filosofía de la praxis es una filosofía original e independiente que tiene en si misma los elementos de un ulterior desarrollo para convertirse desde interpretación de la historia en filosofía general".[8] La falta de cualquier estructuración clara de la relación Gramsci-Labriola se debe en gran parte a la ausencia de un análisis suficientemente orgánico del pensamiento de Labriola, estudiado más desde el punto de vista de "la llegada" al marxismo, que desde la valoración intrínseca de la consistencia de su contribución teórica. Con todas las dificultades que el caso presenta, es indispensable tratar de individualizar, aun sumariamente, cuáles elementos de la posición de Labriola autorizaban la afirmación ya señalada de Gramsci.

8 MS, p. 82.

Antes que nada es necesario observar que el acercamiento de Labriola al problema de la filosofía del marxismo está íntimamente impulsado por una tácita pero profunda insatisfacción por la tesis engelsiana acerca de la muerte de la filosofía y su completa resolución en el desarrollo de las ciencias positivas. Si es verdad que también para Labriola ciencia y filosofía están inmersas en un proceso de desarrollo y de transformación que lleva inevitablemente a su reciproca recomposición, ésta no puede ciertamente considerarse como ya cumplida por dos órdenes de razones. En primer lugar porque --en una perspectiva de juicio muy cercana a la de las tendencias neocríticas europeas-- incluso para Labriola el desarrollo y la proliferación de las ciencias particulares impone un plano de reflexión epistemológica que fundamente y enlace lógicamente las metodologías respectivas. En segundo lugar porque las mismas revoluciones que se cumplen en el terreno de la investigación científica pueden enredarse, si no están adecuadamente pensadas y fundadas, en una serie de resistencias y no liberar toda su carga renovadora en el terreno más general de la cultura y de la concepción del mundo. Por otra parte, fundar la autonomía filosófica de una ciencia significa para Labriola garantizar su correcto funcionamiento en cuanto ciencia.

Vale la pena recordar una de las ejemplificaciones más importantes a la que frecuentemente recurría Labriola, el descubrimiento científico de Darwin, que aun conteniendo in nuce una revolución de todas las precedentes concepciones de la naturaleza, corre el riesgo de unirse con ideologías filosóficas retrasadas de tipo groseramente positivista y evolucionista. "En el mismo Darwin --dice Labriola-- no existió la conciencia completa del alcance de sus descubrimientos: él no fue el filósofo de su ciencia. El darwinismo como nueva visión de la vida, y por lo tanto de la naturaleza, está más acá de la persona y de las tentativas del mismo Darwin."[9] La analogía con el marxismo, es decir con un descubrimiento científico igualmente significativo en el terreno de la historia, Labriola la expone explícitamente.

9 Antonio Labriola, Saggi sul materialismo storico, al cuidado de Valentino Gerratana y Augusto Guerra, Roma, 1964, p. 218.

Las páginas iniciales del Discurriendo presentan con mucha claridad el enlace existente entre la focalización de sus términos esenciales y el desarrollo de la filosofía del marxismo y su capacidad y posibilidad de difundirse y desarrollarse en contextos culturales diferentes, a veces hostiles. La conquista de una visión científica de la historia no puede manifestar toda su carga de innovación de la estructura del saber que le es implícita, sin que se precise la filosofía de esta ciencia. El terreno filosófico se convierte de ese modo no en aquél donde se retorna a construir siempre nuevos sistemas, sino en el campo de batalla de opuestas tendencias culturales y en última instancia políticas. La preocupación de la que parte explícitamente Labriola es la de que "el materialismo histórico pueda parecer carente de fundamento sólido mientras no se consiga desarrollar la filosofía que le es propia en cuanto filosofía intrínseca e inmanente a sus supuestos y sus premisas".[10] Elaborar esta filosofía no significa, entonces, proceder hacia una especulativización del marxismo, sino más bien encontrar los medios más idóneos para plantear y resolver en toda su amplitud el problema de la defensa y del desarrollo del contenido de cientificidad propio del marxismo. "Algunos vulgarizadores --dice Labriola-- han despojado a esta doctrina de la filosofía que le es inmanente para reducirla a un simple aperçu [imagen] de la variación de las condiciones históricas por la variación de las condiciones económicas."[11] La recuperación y la elaboración de la filosofía marxista es por lo tanto una premisa indispensable para evitar toda reducción mecánica y economicista del materialismo histórico. Buscar el contenido filosófico del marxismo, partiendo justamente del centro de la ciencia de la historia, significa por lo tanto asignar a la filosofía una tarea absolutamente diversa de aquella individualizada por Plejánov. El problema no es el de definir de una vez para siempre el perímetro externo de la doctrina, como defensa para cualquier asalto posible, sino el de concebir el desarrollo del marxismo en términos de una verdadera y propia "revolución intelectual" que interesará campos cada vez más amplios y numerosos del saber, en la medida en que será capaz de sostener victoriosamente una serie de confrontaciones y batallas que giren alrededor de la hegemonía de una cultura, de una concepción del mundo.

10 Ibíd., pp. 208-209.

11 Ibíd., p. 218.

Es notorio cómo Labriola identifica el núcleo filosófico presente en el materialismo histórico con el término filosófico de praxis. Recientemente se ha llamado la atención sobre singulares asonancias entre algunos pasajes de la exposición labriolana del materialismo histórico y la discusión que el joven Lenin hace del concepto de formación económica social;[12] pero si se quiere comprender el origen de ciertas analogías y al mismo tiempo ir más allá de la simple aproximación de textos, creo que es importante remitirse justamente a este concepto de trabajo, o de praxis, al que Labriola --sobre la guía de una lectura precisa de las Tesis sobre Feuerbach-- parece confiar la fundación de la socialidad, esta característica constitutiva del mundo histórico-humano y, por lo tanto, imprescindible elemento para superar toda tentación dicotómica, como puede reproducirse en el interior de la misma interpretación del materialismo histórico.

12 Cf. Emilio Sereni, "Da Marx a Lenin: la categoria di ‘formazione economico-sociale' ", en "Lenin teorico e dirigente rivoluzionario', Quaderni di Critica marxista, núm. 4, pp. 50-57.

"El materialismo histórico se extenderá, se difundirá, se especificará, tendrá también una historia. Quizá de país a país tendrá modalidades y colorido diferentes. Y eso no será un gran mal; siempre que permanezca en el fondo el núcleo, lo que es toda su filosofía. Por ejemplo postulados como éstos: --en el proceso de la praxis está la naturaleza, es decir la evolución histórica del hombre: --y diciendo praxis, con este aspecto de totalidad, se intenta eliminar la vulgar oposición entre práctica y teoría: --porque, en otros términos, la historia es la historia del trabajo, y como, por una parte, en el trabajo entendido así integralmente está implícito el desarrollo respectivamente proporcionado y proporcional de las actitudes mentales y actitudes operativas, así, por otra parte, en el concepto de la historia del trabajo está implícita la forma siempre social del trabajo mismo, y la variación de esa forma: --el hombre histórico es siempre el hombre social, y el presunto hombre pre-social, o supersocial, es un parto de la fantasía: --y así sucesivamente."[13]

13 A. Labriola, Saggi, cit., p. 196.

Este concepto de trabajo, al mismo tiempo que funda la noción marxista de historia, indica también el límite infranqueable de todo discurso sobre la naturaleza del hombre, sobre el devenir, sobre el progreso, etcétera.

"Los medios de la convivencia social que son, por una parte, las condiciones y los instrumentos, y por otra, los productos de la colaboración variamente especificada, constituyen, más allá de lo que nos ofrece la naturaleza propiamente dicha, la materia y los incentivos de nuestra formación interior. De aquí nacen los hábitos secundarios, derivados y complejos, por los cuales, más allá de los términos de nuestra configuración corpórea, sentimos nuestro propio yo como la parte de un nosotros, lo que quiere decir concretamente, de un modo de vivir, de una costumbre, de una institución, de un estado, de una iglesia, de una patria, de una tradición histórica, etc. En estas correlaciones de asociación práctica, que van de individuo a individuo, tienen sus raíces y su fundamento objetivo y prosaico todas aquellas diversas representaciones ideológicas de espíritu público, de psiquis social, de conciencia étnica, etc., alrededor de las cuales, como gente que toma por entes y sustancias las correspondencias y los relaciones, especulan, como metafísicos de pésima escuela, los psicologistas y sociologistas, que llamaría simbolistas y simbolizantes. En estas mismas relaciones prácticas nacen las corrientes comunes, por las cuales el pensamiento individual, y la ciencia que de éste deriva, son verdaderas funciones sociales.

"De esta forma estamos nuevamente en la filosofía de la praxis, que es la médula del materialismo histórico. Ésta es la filosofía inmanente a las cosas sobre las que filosofa. De la vida al pensamiento, y no del pensamiento a la vida. Del trabajo, que es un conocer actuando, al conocer como abstracta teoría: y no de éste a aquél."[14]

14 A. Labriola, Saggi, cit., p. 207.

Las "relaciones prácticas" son por tanto las relaciones sociales de producción; la praxis es la fundación marxista de la socialidad del mundo humano. Es indispensable explorar en esta dirección para defender y replantear la cientificidad del marxismo frente a otras formas ideológicas de acercamiento a la historia, como las que se van constituyendo con el desarrollo y la proliferación de las ciencias sociales. Por otra parte es claro también el sentido de la insistencia de Labriola sobre el carácter inmanente de la filosofía marxista respecto de las cosas sobre las cuales filosofa: intenta significar el rasgo diferencial respecto de cualquier tipo de filosofía precedente.

Engels habla ya afirmado, a propósito de Hegel y de sus pretensiones sistemáticas y manualescas, que "la tarea asignada de esta manera a la filosofía sólo quiere decir que cada filósofo debe realizar lo que puede ser realizado solamente por todo el género humano en su desenrollo progresivo".[15] Y Labriola retoma aquí el tema del fin del filósofo tradicional individualizando justamente en este concepto de praxis el modo en el que el "pensamiento individual" se reconoce y se identifica como "función social". Cuando el yo se reconoce como parte de un nosotros que le predetermina la naturaleza y los objetivos posibles, la filosofía abandona el camino de la metafísica conjuntamente con toda pretensión de sistematicidad.

15 F. Engels. Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, Moscú, 1968, p. 24.

Dejando de lado las muchas precisiones que exigiría un argumento de testa naturaleza, de este breve excursus sobre Labriola hemos recavado sin embargo alguna indicación útil acerca de la posición gramsciana sobre el problema de la filosofía del marxismo. Al menos en la primera instancia es justamente en la dirección indicada por Labriola que es necesario dirigirse para pensar adecuadamente la ruptura en la historia de la filosofía que el marxismo representa, sobre la que Gramsci retorna e insiste tan frecuentemente. Pero a estas alturas estamos ya delante del primer gran problema: el de dar una precisa connotación semántica a la definición del marxismo como "humanismo absoluto" e "historicismo absoluto".

Es a través de estas dos definiciones que ha pasado la reabsorción filosófica de todo el pensamiento de Gramsci, su plena reubicación en la historia y en las crónicas de la filosofía italiana. Y sin embargo, justamente a estas expresiones es que Gramsci entendía entregar, a nuestro parecer, no la crítica de determinadas filosofías desde un nuevo "punto de vista" filosófico, sino la individualización de las razones que a su entender hacían del marxismo el punto de llegada irreversible de todo el modo precedente de entender la posición y el mismo papel de la filosofía. Pero, partiendo de la primera de las dos definiciones, ¿puede afirmarse que en Gramsci existe una filosofía del hombre, o, mejor aun, que toda su revaloración del papel de la subjetividad pasa a través de una concepción filosófica que tiende a convertir al hombre, como tal, en protagonista, en sujeto de la historia?

En realidad, la misma pregunta ''qué cosa es el hombre?", parece contener en Gramsci un planteo del problema que hay que rechazar de antemano. Más aun, la misma existencia de esta pregunta, como punto de referencia constante en el desarrollo del pensamiento filosófico, es una prueba significativa por sí misma de su ininterrumpido vicio metafísico. Para encontrar la justa respuesta a esta interrogación, es necesario comenzar por reformularla en forma distinta. La indicación esta contenida en la VI Tesis sobre Feuerbach:

"Que la 'naturaleza humana' sea 'el conjunto de las relaciones sociales' es la respuesta más satisfactoria, porque incluye la idea del devenir: el hombre deviene, muta continuamente con la mutación de las relaciones sociales y porque niega al 'hombre en general': efectivamente las relaciones sociales son expresadas por diferentes grupos de hombres que se presuponen, cuya unidad es dialéctica, no formal. El hombre es aristocrático en cuanto es siervo de la gleba."[16]

16 MS, p. 31.

La ventaja y la peculiaridad implícitas en la nueva reproducción del problema contenidos en la VI Tesis no es por lo tanto el exigir una genérica historización del problema, sino el de transformar la interrogación sobre la esencia de la naturaleza humana, introduciendo el nuevo concepto de relaciones sociales de producción. La historicidad del hombre se confía a la de las relaciones sociales, las que mutan con la mutación de la posición recíproca de las distintas clases. No es posible ningún discurso sobre el hombre que prescinda de la división de la sociedad en clases. La historia del hombre es la de esta división. Los verdaderos sujetos de la historia son los grupos sociales, las clases que se enfrentan, definiendo en esta confrontación antagónica su respectiva fisonomía. La lucha es la única forma posible de unidad de una sociedad dividida en clases. El carácter ideológico de la pregunta "qué cosa es el hombre" consiste precisamente en la anulación de este dato, terminando por postular, con el mismo concepto de hombre, una unidad social no antagónica, o de todos modos una esfera en la que ese antagonismo se convierta en insignificante. En el marxismo, dice Gramsci, "el hombre en general, de cualquier forma en que se presente, es negado y todos los conceptos dogmáticamente 'unitarios' se escarnecen y se destruyen como expresión del concepto de 'hombre en general' o de 'naturaleza humana' inmanente en todo hombre".[17]

17 MS, p. 94.

Gramsci precisa ulteriormente que al vicio ideológico o metafísico no escapan tampoco aquellas filosofías que afirman la identidad ente la historia y la naturaleza del hombre. En este caso cl problema se convierte en qué cosa debe entenderse por "historia". La laicización y mundanización del gran interrogante metafísico sobre la naturaleza del hombre, que perseguía la filosofía crociana, se convierte en real con una condición: "si se da a la historia el significado de 'devenir' en una 'concordia discord' que no parte de la unidad sino que tiene en sí misma las razones de una unidad posible". [18] Siempre que se afirme, entonces, que los sujetos de la historia son los hombres y no las clases, toda insistencia sobre la historicidad de la naturaleza humana no garantiza de ningún modo el alejamiento de un discurso metafísico y en definitiva apologético respecto del orden social existente. "En cada individuo -dice claramente Gramsci- se encuentran aspectos puestos de relieve por la contradicción con aquellos de los otros.[19] El rostro concepto de hombre, en general, adquirirá un sentido sólo cuando la sociedad haya encontrado una horma de unidad no antagónica.

18 MS, p. 31.

19 MS, p. 31.

El verdadero humanismo, el humanismo absoluto, se alcanza solamente renunciando a toda filosofía del hombre, como a toda forma de historicismo que no proceda de la doble identificación del concepto de "historia" con el de relaciones sociales de producción y del "devenir" con el desarrollo antagónico de esas mismas relaciones. Habiendo llegado a este punto, podemos precisar mejor también el significado de la otra definición gramsciana del marxismo, la de historicismo absoluto. En efecto, con mayor razón en este segundo caso se hace decisivo para la lectura de los escritos filosóficos de Gramsci salir de la indeterminación de un concepto de historia no precisado. Trataremos de indicar, paso a paso, cómo todos los momentos constitutivos de la estructura analítica gramsciana convergen en la desmistificación de la conquista del mundo histórico proclamada por las filosofías idealistas italianas; pero es posible fijar una primera y esencial determinación partiendo justamente del término que ha sido en mayor grado fuente de equívocos. Puede afirmarse en una primera aproximación que el término historicismo se ha usado siempre parra indicar el modo en el que el marxismo determina una renovación radical en las posibilidades y en las formas de existencia de la filosofía. Es también posible decir que se trata de una reformulación y de una representación del tema de la muerte de la filosofía, era conformidad, al menos en una primera instancia, con la indicación de Labriola, según la cual el núcleo filosófico del marxismo debe buscarse en el interior del materialismo histórico y que, más aun, éste se identifica, en definitiva, con el concepto de historia que está contenida en el mismo. En este punto, puede resultar de utilidad salir por un momento del lenguaje "comprometido'' de los Cuadernos y ver cómo Gramsci expresaba en una intervención de 1926 las líneas de fondo de la crítica de la filosofía que constituye más tarde uno de los motivos recurrentes de los escritos de la cárcel. La ocasión la da un congreso de filósofos que tiene la intención, en la jerga de la filosofía tradicional italiana, de proclamar su separación del fascismo. La tesis de Gramsci es la de la imposibilidad e inutilidad de ese propósito.

"¿Qué es un filósofo? Es necesario distinguir filósofo de profesor de filosofía. Así como todo hombre es un artista, de la misma forma todo hombre es un filósofo, en cuanto es capaz de pensar y de expresar una actividad intelectiva. Frecuentemente hay que buscar el filósofo más bien fuera del profesor de filosofía que dentro de él. La reunión de Milán, salvo excepciones, era más un congreso de profesores de filosofía que de filósofos. De todas formas, ¿qué realizaciones prácticas podían salir de un congreso de profesores de filosofía? No había deliberaciones ni órdenes del día para votar. La única realización práctica podía consistir en la exposición de los distintos relatores, los cuales, como filósofos, tenían la pretensión de colocarse por encima de las clases y de las relaciones sociales, proclamando la independencia de la filosofía como ciencia del espíritu, como si el espíritu pudiera existir fuera de la realidad histórica, que es realidad de luchas de clases. La filosofía es burguesa o proletaria, así como es burguesa o proletaria la sociedad en la que el hombre piensa y actúa. Una filosofía independiente no existe, de la misma forma en la que no existe un hombre independiente de las relaciones sociales en las que vive. Ciertamente el pensamiento es generador de pensamiento, pero no viene de la nada ni se nutre de la nada."[20]

20 "Della sospensione di un congresso di filosofi", en L'Unità, 1 de abril de 1926.

El tema engelsiano del fin del filósofo individual, en cuanto elaborador de sistemas que se ocupan de los problemas resolubles sólo por el desarrollo del género humano, retorna con una gran fuerza aquí y en los sucesivos escritos de Gramsci, pero también con una acepción muy diferente respecto de su lugar de origen. No se trata de esperar la solución de los problemas qué tradicionalmente constituyeron el objeto de la filosofía en el desarrollo de las ciencias positivas. Por el contrario, es el descubrimiento del concepto de relaciones sociales de producción lo que le da a la reflexión filosófica una nueva conciencia de los límites que le son intrínsecos. Asumir y desarrollar coherentemente la propia dependencia de las relaciones sociales significa para la filosofía conceptualizar que existen límites del pensamiento como límites del mundo existente; comenzar, entonces, la propia transformación en el sentido de una teoría de las contradicciones, la superación de las cuales puede solamente darse por la transformación de la objetividad de las relaciones sociales existentes. La afirmación brutal de Gramsci de que la filosofía es burguesa o proletaria no indica obviamente la existencia de dos filosofías, según el punto de vista de clase, sino la de dos concepciones del filosofar, de dos prácticas de la filosofía, una conservadora y una revolucionaria, que tienen cono elemento discriminatorio la aceptación o el rechazo de la irresolubilidad filosófica e los conflictos sociales existentes. Colocar en distintos modos la independencia de la filosofía de las relaciones sociales existentes, es decir utilizar conceptos independientemente de su significado social objetivo, significa justamente hacer una filosofía que es burguesa, en la medida en la que se niega a ubicarse en el nuevo terreno que ha sido indicado por el marxismo, para iniciar aquí su transformación.

En un texto juvenil, ya muy célebre, Marx había afirmado que la historia de la filosofía muestra cómo en los momentos de crisis y de disolución de los grandes esfuerzos sistemáticos, cuando la reflexión es impulsada a dirigir nuevamente la mirada hacia cl mundo real, surgen siempre tímidos intentos e conciliación entre las viejas costumbres y las nuevas necesidades que urgen en el presente:

"Las pequeñas almas aparecen, en tiempos similares, como todo lo contrario de los caudillos íntegros. Creen que podrán reparar el daño disminuyendo sus propias fuerzas combativas, recortándolas, concluyendo un tratado de paz con las necesidades reales, mientras que Temístocles, cuando Atenas fue amenazada con la destrucción, persuadió a los atenienses a abandonarla completamente, fundando en el mar, en otro elemento, una nueva Atenas."[21]

21 K. Marx, Scritti politici giovanili, Turín, 1959, p. 505.

En la medida en la cual es lícito servirse de esta imagen --que parece incluso prefigurar casi plásticamente el significado de la sucesiva "ruptura" de Marx con la filosofía-- puede afirmarse que la definición del marxismo como historicismo, en vez de significar la voluntad de Gramsci de proceder hacia una nueva y diversa identificación positiva del contenido filosófico del marxismo, constituye, por el contrario, la indicación perentoria de la necesidad de proceder a la fundación de una nueva Atenas, en un nuevo elemento. El concepto de historicismo absoluto indica, entonces, contra todas las tentaciones provenientes de distintas partes, del exterior y del interior del mismo marxismo, de hacer una compromiso con el pasado, el nuevo elemento en el cual es necesario experimentar una práctica completamente nueva de la filosofía. Su función no es, ni quiere ser, la de prefigurar la nueva Atenas, sino la de indicar la dirección de avance en la que es necesario encaminarse.

Con la noción de historicismo Gramsci persigue dos objetivos. En primer lugar desbrozar el camino en relación con cualquier peligro de reabsorción filosófica del marxismo, así como se ha revelado concretamente con la rehabilitación del viejo materialismo. En este caso, la tentación de proceder burocráticamente a una elaboración positiva del marxismo ha llevado a una interpretación de la crítica burguesa como una contraposición de sistema a sistema, en la ilusión de poder lograr una victoria justamente sobre el terreno que se trataba de abandonar. Esto ha significado sustraerse a la tarea específica de una filosofía marxista: la de indicar los modos y las formas en que el concepto de relaciones sociales de producción puede ser pensado. En segundo lugar expresar la crítica y el rechazo del concepto invertebrado de historia propio del historicismo crociano, a través del cual se consuma el intento más completo y "moderno" de exorcizar del discurso filosófico el elemento de clase, como fundarte del desarrollo histórico. La historización de la filosofía y del propio marxismo parece, entonces, configurarse en términos mucho más lejanos de aquel aniquilamiento de la teoría en una forma de "saber histórico" que frecuentemente se ha querido ver en la misma.

"Para Croce --afirma Gramsci-- 'historia' es todavía un concepto especulativo." Una de las argumentaciones más recurrentes en los Cuadernos acerca de la ambigüedad del historicismo idealista consiste en la crítica de la identificación crociana de filosofía e historia. Si bien por este camino se produce la liberación de la vieja concepción de la filosofía como sistema y se coloca en primer plano la existencia de problemas que surgen poco a poco del desarrollo de la vida real, la abolición de las formas más arcaicas del saber filosófico no significa su superación real. Aquello que dirime entre un historicismo especulativo y un historicismo realista, lo que decide sobre la cualidad de la resolución de la filosofía en la historia es justamente el concepto de historia, es decir, según Gramsci, la posibilidad de alcanzar una sucesiva identificación de historia y política.

"La crítica del concepto de historia en Croce es esencial: ¿acaso su origen no es puramente libresco y eruditos? Sólo la identificación de historia y política suprime a la historia este carácter."[22] El significado de esta conocida afirmación gramsciana está completamente asignado al modo en que se descifra este concepto de política. En este sentido Gramsci hace dos especificaciones que convergen mutuamente. Una de carácter más ocasional, según la cual debe entenderse por política "la que se realiza y no sólo los diversos y repetidos intentos de realización, algunos de los cuales fracasan tomados en sí mismos", La otra, de carácter más orgánico, según la cual la identificación de historia y política y por lo tanto de filosofía y política está contenida en las tesis sobre Feuerbach. El hecho de remitirse a este texto elimina cualquier posibilidad de interpretación partidista o activista de esta expresión. Desde 1920 Gramsci sostiene que todo elemento que interese al desarrollo de las fuerzas productivas debe desnudarse de toda apariencia técnica y debe valorarse en su significado político, justamente en cuanto forma parte de una más amplia unidad orgánica dada por el conjunto de las relaciones sociales.[23] Yo diría que el procedimiento conceptual a través del cual se llega a afirmar la "politicidad" de la filosofía, y más en general de toda actividad intelectiva y creativa, es en el fondo absolutamente análogo a aquel con el cual L'Ordine nuovo sostuvo la "politicidad" del mundo de la producción. El problema es el de reconocer una determinada forma de actividad humana como función de una totalidad social. Y en el punto de partida de la reflexión gramsciana es justamente el redescubrimiento de la economía "no sólo como producción de bienes sino también de relaciones sociales".[24] La actividad del filósofo individual, de profesión, puede ser vista por Gramsci como "función de dirección política" sólo en cuanto "función de la unidad social",[25] o incluso como "relación social activa de modificación del ambiente cultural".[26] Así, una vez confinadas en el mundo de las simples metáforas las dos expresiones a través de las cuales se ha transmitido el gran descubrimiento científico del marxismo --aquella por la cual hay que buscar la anatomía de la sociedad en la "economía" y la otra según la cual las superestructuras son "apariencias"-- Gramsci repropone un concepto de inmanencia que designa "el conjunto de las relaciones sociales en las que los hombres reales se mueven y actúan", como el único capaz de refundar el concepto idealista de subjetividad que de ese modo se entiende como "subjetividad de un grupo social".[27]

22 MS, p. 217.

23 "Produzione e politica", en L'Ordine nuovo, 24-31 de enero de 1920, año 1, núm. 35.

24 Cf. Franco De Felice. Serrati, Bordiga, Gramsci, Bari, 1971. p. 303.

25 MS, p. 233.

26 MS, p. 233.

27 MS, p. 191.

2. LA CIENCIA DE LA HISTORIA Y DE LA POLÍTICA

Las dos definiciones del marxismo como historicismo absoluto y como filosofía de la praxis, idénticas por contenido, ejercen, entonces, dos funciones diferentes. Con la primera se quiere designar la ambigüedad y la insuficiencia de cualquier discurso filosófico que después de la revolución científica actuada por el marxismo continúe amparándose en la "historia" sin precisar qué se debe entender específicamente con ese término. La segunda tiende a evidenciar, con referencia a un específico texto de Marx, cómo sólo el concepto de relaciones sociales de producción puede ofrecer la fundación de la misma noción de política, esta última entendida como subjetividad de un grupo social. En ambos casos la intención de Gramsci no es la de encaminar la elaboración positiva de una filosofía marxista, sino --mucho más simplemente-- la de recuperar su concepto fundamental a través de la crítica de las aporías [contradicciones] insitas tanto en algunas de las filosofías posmarxistas como en algunos desarrollos interpretativos del propio marxismo. Si por una parte la definición de historicismo absoluto lleva esencialmente a la sustancia de las mistificaciones de la filosofía crociana, por otra parte la de filosofía de la praxis tiene la tarea de restablecer las connotaciones esenciales de la "real conquista del mundo histórico"[28] que se verificó con Marx. El ámbito de su eficacia es la interpretación del materialismo histórico; lo que está en juego con la identificación del núcleo filosófico del marxismo es la posibilidad o no de comprender el alcance real del nuevo concepto de historia.

28 MS, p. 89.

Ya en 1921, polemizando no casualmente con el bergsonismo como forma de valorización de la subjetividad ajena al marxismo, Gramsci había afirmado: "Para encontrar la vía maestra es necesario remontarse a Carlos Marx y Federico Engels, que de un pensamiento filosófico extrajeron una precisa doctrina de interpretación histórica y política."[29] Por lo tanto, si se desea hacer un ulterior paso real en la comprensión de la filosofía de la praxis es necesario aferrar con mayor precisión los pasajes a través de los cuales la noción tradicional de materialismo histórico se transforma en Gramsci en la de ciencia de la historia y de la política: la mutación es mucho más que simplemente terminológica.

29 Antonio Gramsci, Socialismo e fascismo. Turín, 1966, p. 13.

Aquí se interrumpe también cualquier posible afinidad con la posición de Labriola y se determina, al contrario, esa unión entre la obra política de Lenin y las tesis sobre Feuerbach que constituye cl eje alrededor del cual giran la aceptación y la reinterpretación gramsciana del mismo concepto de marxismo-leninismo. La contribución de Lenin se ve de esta manera no sólo como una restauración y una nueva aplicación a nuevos temas históricos de la doctrina, sino como su completa re-actualización, que justamente puede tener en la ciencia política su punto de fuerza en cuanto implica de hecho un redescubrimiento de su verdadero núcleo filosófico. De acuerdo con la relación instituida por Gramsci entre la filosofía y la ciencia del marxismo, el leninismo puede ser definido por Gramsci como "un sistema unitario de pensamiento y de acción práctica, en el cual todo se sostiene y se demuestra recíprocamente, desde la concepción general del mundo hasta los mínimos problemas de organización".[30]

30 Antonio Gramsci, La costruzione del partito comunista 1923-1926, Turín, 1971, p. 272 (en adelante CPC).

En 1924, después de la clausura del V Congreso de la Internacional comunista, que colocó en el centro de las tesis sobre la propaganda ideológica el nuevo concepto de "marxismo-leninismo", L'Ordine nuovo publica con la firma de Longobardi un amplio ensayo en el cual, en realidad, no es difícil entrever la trama de toda la sucesiva interpretación que Gramsci dará dcl pensamiento de Lenin como de la interpretación de Marx históricamente más avanzada, capaz de ofrecer el apoyo de una completa reconsideración teórica de la doctrina, después de la experiencia interpretativa de la II internacional.

Dejando de lado la parte dedicada a defender cl principio de la dictadura del proletariado y el modo de su realización en la Rusia revolucionaria de 1917, es útil llamar la atención sobre el hecho de que, en la parte más específicamente filosófica, el papel de Lenin se identifique en una interpretación del materialismo histórico que re-actualiza el concepto de praxis de la filosofía marxista. La tesis de la "doble revisión" del marxismo, que aparece en los Cuadernos a propósito de la identificación del núcleo filosófico de la doctrina, está aquí anticipada por aquella de una "doble deformación" sufrida por el materialismo histórico por obra de los revisionistas, que confundieron una coyuntura de desarrollo pacífico del capitalismo con una tendencia estructural, y de los ortodoxos, que aquí son definidos como "los teólogos de una teoría cristalizada en dogmas":

"Estos simplemente se olvidaban de que el marxismo es una doctrina de acción y presupone la acción. Y acción revolucionaria de masas. Así, mientras cl pensamiento de Marx penetraba y encaminaba la dirección de los estudios históricos y económicos, aun en el campo ortodoxo, en las últimas décadas del siglo, se convertía en un instrumento de estudio, un recatado método de indagación, una doctrina de escritorio. Se le eliminaba simplemente el alma [...]"[31]

31 E. C: Longobardi, "Marxismo, labourismo e bolcevismo", en L'Ordine nuovo, III serie, 15 de noviembre de 1924, año I. núm. 7.

La revisión del marxismo contra la que lucha esencialmente Gramsci es aquella realizada por los "ortodoxos". Si en el campo filosófico ésta ha identificado al marxismo con el viejo materialismo, en el terreno de la comprensión de los fenómenos sociales ha convertido al materialismo histórico en un canon de investigación, en la medida en la que se ha demostrado incapaz de utilizarlo como un instrumento de análisis de los procesos políticos en acto.

Gramsci había llegado a esta conclusión en los escritos juveniles. Puede ser útil remitirse a su posición de entonces porque contiene el planteo analítico del problema al que se aplicará toda su reflexión sucesiva. El aspecto central lo constituye en 1917-1918 la valoración del significado de la revolución rusa, la cual, con el desequilibrio entre el nivel de maduración económica y el de maduración política que la caracteriza, puede ser rechazada, como de hecho sucede en una parte del movimiento obrero, justamente recurriendo a los principios de una cierta interpretación del materialismo histórico. "Las constituciones políticas son necesariamente dependientes de la estructura económica, de las formas de producción y de intercambio. Con la simple enunciación de esta fórmula muchos creen haber resuelto todo problema político e histórico [...]: Lenin es un utopista, los infelices proletarios rusos viven en plena ilusión utopista, un despertar terrible los espera implacablemente."[32] Asumir una determinada posición política implica entonces la resolución de un importante problema teórico: cómo es posible, con la guía de la interpretación histórica. que da el marxismo, hacer una interpretación de los procesos políticos en acto. "Los cánones del materialismo histórico --dice siempre el joven Gramsci-- valen sólo post-festum, para estudiar y comprender los sucesos del pasado, y no deben convertirse en hipotecas sobre el presente y sobre el futuro."[33] Todo el problema sucesivo será el de lograr una interpretación del materialismo histórico capaz de plantear el análisis de las fuerzas en lucha en el presente.

32 Antonio Gramsci, Scritti giovanili, Turín, 1957, p. 280.

33 Antonio Gramsci, Scritti giovanili, cit., pp. 154-155.

Pero justamente a partir de aquí es que se comprende la doble identificación que Gramsci coloca en primer lugar entre la interpretación corriente del materialismo histórico y el economicismo, en segundo lugar entre el economicismo y la reducción del materialismo histórico a canon de interpretación. En efecto, éste es el punto principal; para Gramsci es economicista toda lectura del materialismo histórico que lo confine en el ámbito de la reconstrucción histórica, cortándole el camino en la valoración de los procesos históricos y políticos en curso. El gran error de los ortodoxos ha sido el de haber dado una interpretación del marxismo sustancialmente no muy diferente a la circulante en la cultura europea a fines del siglo pasado. La definición de Croce como revisionista se comprende mejor justamente si se tiene en cuenta que con su definición del marxismo ha formalizado una situación que de alguna manera ya existía de hecho en la interpretación ortodoxa. En una carta de mayo de 1932 Gramsci afirma: "como revisionista él contribuyó a suscitar la corriente de la historia económico-jurídica" [34]

34 Antonio Gramsci, Lettere dal carcere, Turín, 1965, p. 615.

La solución del impasse se encuentra en el restablecimiento del concepto de relaciones sociales antagónicas de producción, desarrolladas por sustitución de una clase a la otra en la dirección de la sociedad y en la atribución de un valor filosófico a este concepto, capaz de fundar una teoría general de la historia, en la que se resuelven y se reformulan todos los problemas de la filosofía pasada. La posibilidad de transferir el materialismo histórico del pasado al presente está dada por el descubrimiento de la subjetividad de los grupos sociales contrapuestos, de la "acción revolucionaria de masas", que da del presente la imagen de un campo de fuerzas contrastantes. El marxismo "es teoría de la acción, la teorización del hacer humano, la praxis" se lee en el ya recordado artículo de 1924. Pero este "hacer humano" no es más que el encuentro de las fuerzas antagónicas actuantes en una situación dada, que según sea su cohesión, su grado de conciencia, convierte en actual un resultado que al comienzo es sólo objetivamente posible. La reabsorción del materialismo histórico en los límites de un canon se hace imposible para Gramsci a partir del momento en el que se demuestra cómo, para usar las palabras de Croce, de las proposiciones científicas se pueden deducir los programas políticos, haciendo de las voluntades colectivas las expresiones de una objetividad de la contradicción indagable científicamente.

Estos conceptos se encuentran expresados muy claramente en el neto rechazo de la tesis engelsiana de que la contribución científica de Marx pueda individualizarse en el materialismo histórico y en la teoría del plusvalor, El punto fundamental, rebate en 1926 Gramsci a Arturo Labriola, que se ha vuelto el intérprete de este lugar común de toda la preexistente tradición marxista, es la "demostración de la necesidad histórica de la dictadura del proletariado". No debe engañar la utilización de la fórmula política que significa justamente la voluntad de romper con la consideración del marxismo como teoría abstractamente objetiva. "Ya en las glosas sobre Feuerbach del 1845 Marx afirma que la tarea actual no es la de explicar el mundo, sino la de transformarlo. Mostrar del marxismo sólo la parte que explica el mundo y esconder las partes mucho más importantes, según el mismo Marx, que intentan organizar las fuerzas sociales revolucionarias, el proletariado, que necesariamente deben transformar el mundo significa reducir el marxismo al papel de cualquier teología."[35]

35 CPC, p. 432.

Si no se logra ver en el marxismo "una dirección política de la clase obrera tendiente a la instauración de la dictadura proletaria", ésta se reduce --replica Gramsci a Arturo Labriola-- a "un hecho puramente especulativo".[36] Debe notarse que estos términos de teología y de especulación con los que se caracteriza en estos textos políticos una interpretación del marxismo que lo separa de su propio efecto político, son los mismos que Gramsci utiliza asiduamente en la cárcel para caracterizar aquellas concepciones de la historia que no quieren arreglar las cuentas con la revolución científica actuada por el marxismo. "La filosofía de la praxis es la concepción historicista de la realidad que se ha liberado de todo residuo de trascendencia y de teología incluso en su última encarnación especulativa; el historicismo idealista crociano permanece todavía en la fase teológico-especulativa."[37] El marxismo ha demostrado cómo la noción de subjetividad que es propia de toda la tradición idealista debe entenderse como la "forma de un contenido concreto social y el modo de conducir el conjunto de la sociedad a forjarse una unidad moral".[38] Si del marxismo se desagrega esta subjetividad social y la consideración del resultado al que ésta naturalmente tiende, entonces es inevitable recaer en el ámbito tradicional de la teoría, variadamente manipulable con operaciones puramente conceptuales.

36 CPC, p. 439.

37 MS, p. 191.

38 MS, p. 191.

El materialismo histórico puede convertirse entonces en una ciencia de la política en la medida que se libera de aquella concepción caricaturesca de la historia, que del mismo se ha querido deducir, según la cual "ésta era una especie de libro maestro, con una partida de 'haber' a la que le correspondía matemáticamente una partida de 'debe'. Cinco centavos de capitalismo o de intereses económicos en la partida 'haber', determinaban exactamente cinco centavos de política y de socialismo en la partida 'debe'". Con estas premisas no hay posibilidad de plantear un análisis del proceso revolucionario. Si se quiere llegar a éste, es necesario partir de la premisa de que el marxismo "estudiando la relación de las cosas materiales, quiere explicar las relaciones entre los hombres y no quiere para nada subordinar los hombres a las cosas materiales". Y aun más: "nosotros nos referimos a las relaciones sociales entre los hombres; si bien existen sobre la base y dependencia de las relaciones entre las cosas, no están ligadas a éstas con la fórmula contable del 'debe' y del 'haber' ".[39] El problema de Gramsci se convierte entonces en el de elaborar una "concepción del método político marxista".[40] El método empleado por Lenin, "que consiste justamente en saber hacer la 'historia natural' es decir el análisis minucioso de los factores de una situación para poder determinar con relación a la misma nuestra táctica" es el nuevo punto de llegada, contrapuesto por Gramsci a la repetición de un esquema de derivación de la superestructura que lleva a dispersar puntualmente "la concreción de los contrastes políticos y sociales".[41]

39 CPU, pp. 336-337.

40 CPC, p. 308.

41 CPC, p. 309.

Por otra parte, lo metodológicamente inadecuado de la interpretación tradicional del materialismo histórico es igualmente evidente en un campo más estrictamente historiográfico, donde incluso sus efectos han sido más difusos y considerables. Vale la pena recordar por extenso como Gramsci caracterizaba la distinción entre "filosofía de la praxis" y "economicismo histórico": "Sin embargo debe plantearse el problema: ¿qué importancia debe atribuirse al 'economicismo' en el desarrollo de los métodos de investigación historiográfica, admitiendo que el economicismo no puede ser confundido con la filosofía de la praxis? Que un grupo de financieros que tienen interés en un determinado país pueda guiar la política de este país, atraer la guerra o alejarla del mismo, es indudable: pero la verificación de este hecho no es 'filosofía de la praxis', es 'economicismo histórico', es decir la afirmación de que 'inmediatamente', como 'ocasión', los hechos han sido influidos por determinados intereses de grupo, etc. Que el 'olor del petróleo' pueda atraer serios problemas sobre un país es también cierto, etc., etc. Pero estas afirmaciones, controladas, demostradas etc., tampoco son todavía filosofía de la praxis, más aun, pueden ser aceptadas y hechas por quien rechaza in toto la filosofía de la praxis. Puede decirse que el factor económico (entendido en el sentido inmediato y judaico del economicismo histórico) no es más que uno de los tantos modos con que se presenta el más profundo proceso que la filosofía de la praxis quiere explicar y justamente por esto es una filosofía, una 'antropología', y no un simple canon de investigación histórica."[42]

42 Antonio Gramsci, Passato e Presente, Turín, 1954, pp. 183-184.

La dignidad filosófica del marxismo, su naturaleza de concepción plenamente autónoma y concluida en sí misma, es para Gramsci susceptible de verificación sólo en la medida en que consigue dar razón de la totalidad del proceso histórico; por esto la filosofía marxista puede también definirse como una "metodología de la historia".

Esta misma relación entre filosofía y ciencia de la historia con la cual se caracterizan los límites del economicismo constituye también la base de la crítica de la sociología de Bujarin. También en este caso nos encontramos frente a la tentativa de fijar los criterios del análisis social marxista olvidando que la innovación fundamental introducida por el marxismo --cl concepto de relaciones sociales de producción-- lleva a la concepción de la filosofía como teoría de la historia. Una búsqueda de la cientificidad del marxismo que utiliza un concepto de ley propio de las ciencias de la naturaleza sólo puede nacer en el interior de aquella escisión entre materialismo dialéctico y materialismo histórico, que ha llevado a la doctrina a la subordinación a formas de pensamiento que le son extrañas.

Gramsci había comenzado la discusión con Bujarin antes de la cárcel. De la misma existen algunas huellas muy parciales, pero no por esto menos significativas, que anticipan toda la posición desplegada sucesivamente en los Cuadernos. En el V Congreso de la Internacional comunista Bujarin, en una intervención sobre los problemas de la unificación ideológica del movimiento, había denunciado la existencia en el partido italiano de formas de "idealismo voluntarista", como aspecto peculiar de un tendencial renacimiento del "viejo hegelismo".[43] La acusación de Bujarin se soldaba con aquella tradicional de la izquierda bordiguiana y planteaba de todas formas problemas de orden político en el clima más rígido de la bolchevización de los partidos comunistas que comienza en 1925. Es seguramente en este ámbito donde debe ubicarse la decisión de Gramsci de publicar en dos fascículos para una escuela de partido la introducción y el primer capítulo del Ensayo de Bujarin, como exposición didáctica de algunos aspectos principales de la doctrina marxista. Pero si comparamos la traducción publicada en cl fascículo con el texto original llanta la atención una interpolación en la parte conclusiva, que no parece absolutamente casual, o teóricamente neutra.

43 Fünfter Kongress der Kommunistischen Internationale, Protokoll, Hamburgo, 1924, p. 513.

"Algunos compañeros piensan -afirmaba Bujarin- que la teoría del materialismo histórico no puede de ninguna manera ser considerada como sociología marxista y que no puede ser expuesta sistemáticamente. Estos compañeros piensan que la misma es sólo un método viviente de conocimiento histórico y que sus verdades son demostrables sólo hablando de acontecimientos concretos e históricos."[44] Este pasaje y la sucesiva definición del materialismo histórico como "doctrina general de la sociedad y de las leyes de su desarrollo, es decir sociología", en la que se resumía todo el sentido de esta introducción, se cancelaba en la traducción hecha por Gramsci y se sustituía por otro que, si se observa detenidamente, contiene en forma sintética aquella que será la respuesta por él dada en la cárcel a la interpretación del marxismo como sociología.

44 Nikolái Bujarin, Teoría del materialismo histórico, Cuadernos de Pasado y Presente, núm. 31, México, 1979, p. 36.

"La doctrina y la táctica del comunismo serían incomprensibles sin la teoría del materialismo histórico. Existen varias corrientes burguesas, algunas de las cuales lían conseguido tener resonancia también en el campo proletario, que aunque afirman algunos méritos del materialismo histórico tratan de limitar su alcance y de eliminarle su significado esencial, su significado revolucionario. Así, por ejemplo, el filósofo Benedetto Croce escribe que el materialismo histórico debe reducirse a puro canon de ciencia histórica, cuyas verdades no pueden ser desarrolladas sistemáticamente en una concepción general de la vida, sino que son demostrables sólo concretamente en cuanto se escriben libros de historia [...]. Es suficiente observar que el materialismo histórico además de haber sido un canon para la investigación histórica y haberse revelado concretamente en una serie de obras maestras literarias, se ha revelado concretamente también en la revolución rusa, en un fenómeno vivido y viviente no sólo en los libros; se revela en todo el movimiento obrero mundial que se desarrolla continuamente según las previsiones de los marxistas no obstante que, según los filósofos burgueses, esas previsiones no son sino fábulas, porque el materialismo histórico sirve sólo para escribir libros de historia y no para vivir y actuar activamente en la historia."[45]

45 El texto del apunte se encuentra en el archivo del PCI.

Gramsci ha efectuado una doble operación. En primer lugar se ejemplifica la crítica de Bujarin con la posición de Croce; lo que significa hacer una neta distinción entre la interpretación del marxismo como metodología histórica y su reducción a canon. En segundo lugar la respuesta a Croce se busca no en el terreno de la exposición sistemática de la doctrina (y éste es el camino elegido por Bujarin), sino sosteniendo en un lenguaje que es directamente político, la validez del marxismo como filosofía, subrayando su capacidad concretamente demostrada de funcionar como ciencia política del proletariado.

Volviendo sobre este punto en los Cuadernos, Gramsci afirma: "En el párrafo final de la introducción el autor no sabe responder a la objeción de algunos críticos que sostienen que la filosofía de la praxis puede vivir sólo en concretas obras de historia. El no consigue elaborar el concepto de filosofía de la praxis como 'metodología histórica' y ésta como 'filosofía', como la única filosofía concreta, es decir no consigue plantearse y resolver, desde el punto de vista de la dialéctica real, el problema que Croce se planteó y trató de resolver desde el punto de vista especulativo."[46]

46 MS, p. 134.

Una vez más el problema es el de identificar filosofía e historia, para después, sobre la guía del concepto de relaciones sociales de producción, alcanzar la identificación de historia y política. Por otra parte, precisa aún Gramsci, aceptar la tesis de que el marxismo "se realiza en el estudio concreto de la historia pasada y en la actividad actual de creación de nueva historia" no significa pulverizar el núcleo teórico del marxismo en una casuística puramente empírica "porque si los datos son siempre singulares y mutables en el flujo del movimiento histórico, los conceptos pueden ser teorizados".[47] A una generalización de una casuística puramente empírica se llega inevitablemente cuando se quiere sustituir la exposición del método con la descripción de algunas posibles uniformidades, en las que ubicar preventivamente la variedad material del proceso histórico concreto. La crítica del concepto de ley de Bujarin no significa de ninguna manera una vanificación de la objetividad del proceso histórico sino que insiste sobre la imposibilidad de confundir la teoría con el método de las generalizaciones sucesivas.

47 MS, p. 126.

El problema en este punto deviene del de la lógica que preside el conocimiento histórico:

"La ley de causalidad, la búsqueda de la regularidad, normalidad, uniformidad se sustituyen a la dialéctica histórica. ¿Pero cómo de este modo de concebir puede deducirse la superación, la 'inversión' de la praxis? El efecto no puede jamás superar mecánicamente la causa o el sistema de causa, en consecuencia no puede haber otro desarrollo más que aquel plano y vulgar del evolucionismo."[48]

48 MS, p. 134.

En efecto, si queremos profundizar ulteriormente el modo en el que concretamente se realiza la hipótesis de una ciencia política marxista es indispensable ver desde más cerca qué entiende Gramsci con el término dialéctica. Respecto a esto es útil reexaminar, por última vez, la cuestión de sus relaciones con Labriola.

3. LA DIALÉCTICA

En 1945 Togliatti daba, en un artículo anónimo de Rinascita, una caracterización de las relaciones entre Gramsci y Labriola que resulta útil recordar:

"Los estudiosos del marxismo reconocen en Labriola una tendencia a cierta interpretación unilateral, limitada y en el fondo fatalista de las doctrinas del socialismo científico. Es esta tendencia la que condujo a Antonio Labriola a equivocarse profundamente, por ejemplo, en el juicio sobre el colonialismo italiano y, más generalmente, hizo poco fecunda su acción de teórico del socialismo en Italia. Antonio Gramsci, que fue un estudioso atento y discípulo en el verdadero significado de esta palabra de Labriola, corrigió esta tendencia equivocada. El marxista no reduce y no puede reducir el análisis de los hechos históricos y políticos a la localización de una simple relación de causa y efecto entre una situación económica y una situación político-social. Así entendieron el marxismo, entre nosotros, los que se manejan de oído, ignorantes de que para un marxista la misma relación de causalidad es algo mucho más complejo e implica acción y reacción, interdependencia y contraste, por lo cual (y lo dijo Lenin) el proceso histórico es en su conjunto causa sui y contiene siempre en sí, según la trama de un desarrollo dialéctico de fuerzas reales, no solamente la propia justificación, sino el elemento positivo y el negativo, la contradicción y la lucha."[49]

49 "Lezione di marxismo", en Rinascita, marzo de 1945, año II, núm. 3.

Sobre la cuestión del "fatalismo" de Labriola, Togliatti insistirá en los años sucesivos, pero nunca indicando específicamente y desde el interior las razones de una crítica, que resume en líneas generales la sustancia de la innovación metodológica introducida por Gramsci en la concepción del materialismo histórico. El rol de la dialéctica coincide en efecto, esencialmente, con el problema de la causalidad en el análisis concreto de los procesos históricos y políticos. La superación de la reducción del materialismo histórico a canon comienza a ser realizado por Gramsci en la medida en la que se es capaz de dar no sólo una justificación, siempre necesariamente a posteriori, de un suceso o de un conjunto de sucesos, sino sobre todo una representación crítica que los ubique como resultado de una lucha entre fuerzas sociales contrapuestas, en la cual la victoria de una parte no significa jamás la superación definitiva del antagonismo social preexistente: éste continúa operando, más allá de su determinada y siempre provisional forma de composición política, constituyendo su contradicción permanente. La dialéctica no es, entonces, el instrumento que debe introducir un debilitamiento de la determinación en última instancia, o dar una representación más complicada. No obstante las frecuentes remisiones a las cartas de Engels sobre el materialismo histórico (que sin embargo, si se observa bien, ejerce un papel polémico contra las representaciones más simplistas), en las que se trata de ofrecer un mayor espacio a la consideración del papel desempeñado por la multiplicidad de los factores, la perspectiva teórica de Gramsci es sustancialmente diversa. La dialéctica es el instrumento a través del cual la consideración de la multiplicidad de los factores se remite nuevamente y se subordina al modo de ser especifico de las fuerzas fundamentales en lucha e indica, primordialmente, el modo en el que, a través de la exclusión de otras alternativas objetivamente posibles, se logra un resultado determinado. Desde esta perspectiva --es justo señalarlo desde ahora-- el análisis histórico no es algo cualitativamente diferente al análisis político (cuya especificidad consiste en todo caso en la necesidad de mantener abierto el juicio sobre un número mucho mayor de variables) con mayor razón si éste se dirige al examen de un proceso histórico cuyos elementos constitutivos no han cesado de actuar todavía, como cuando de la forma en la que se ha realizado la revolución burguesa se trata de deducir las formas de la revolución proletaria. Pero es por esto que hay una relación muy estrecha entre la metodología histórica de Labriola y su dificultad en dar indicaciones concretamente políticas al desarrollo del movimiento socialista. Su interpretación del marxismo está destinada a permanecer como un dato cultural que no llega nunca a interferir directamente con los temas planteados por la batalla política del movimiento. Y por esta vía la interpretación y el uso labriolano del materialismo histórico corre cl riesgo de suministrar una convalidación indirecta a la tesis crociana acerca de la imposibilidad de deducir programas políticos de proposiciones de ciencia. También desde este nuevo perfil de la causalidad se repropone la identidad sustancial de la crítica gramsciana del economicismo con la revisión crociana (y ortodoxa) del materialismo histórico.

Pero veamos cuáles son los momentos de reflexión específicos que Gramsci dedica a este problema en su obra. En primer lugar hay un rechazo de la misma fórmula de "dialéctica materialista" y la evidenciación del significado específico de la definición marxiana de dialéctica "racional".[50] El contexto es idéntico al del rechazo del materialismo como contenido de la filosofía marxista y de la dicotomía implícita en el mismo entre filosofía y ciencia de la historia. Dadas estas premisas, en efecto, la dialéctica no puede concebirse "como un capítulo de la lógica formal sino como una lógica ella misma, es decir como una teoría del conocimiento".[51] Rechazando la presentación de la dialéctica contenida en los Problemas fundamentales del marxismo, como "lógica del movimiento en confrontación a la lógica del estancamiento", Gramsci propone una definición de la dialéctica como "sustancia medular de la historiografía y de la ciencia política"[52] en la que se destaca su doble naturaleza de elemento constitutivo de la "teoría general" o de la "filosofía" --su irreductibilidad a un formulario de casos preconstituidos-- y al trismo tiempo de instrumento constitutivo de la posibilidad misma de un conocimiento científico concreto, aplicado, de los procesos históricos.

50 MS, p. 152

51 MS, p. 151.

52 MS, p. 132.

En esta concepción de la dialéctica como forma expresiva de la específica causalidad histórica marxista, Gramsci individualiza dos puntos de referencia que constituyen al mismo tiempo dos momentos de un mismo planteo lógico al que se asigna, en el plano del método, toda la riqueza de sus análisis concretos. En primer lugar una visión de la dialéctica como concepto fundante de la visión marxista del desarrollo social que tiene como referencia contextual la polémica antiutopista que Marx realizó en la Miseria de la filosofía. En esta acepción el término dialéctica es intercambiable con antagonismo. Contra la dialéctica de los distintos --por otra parte considerada por Gramsci en otros casos como una propuesta dotada de una específica funcionalidad cognoscitiva-- Gramsci procede a la misma revaloración de la dialéctica hegeliana realizada por Marx respecto de Proudhon. "Encontrar la verdad completa, la idea en toda su plenitud, la fórmula sintética que anule la antinomia: ése es el problema del genio social." Y aun más: "La escuela filantrópica es la escuela humanitaria perfeccionada. Niega la necesidad del antagonismo, quiere convertir a todos los hombres en burgueses; quiere realizar la teoría por el hecho de que la misma se distingue de la práctica y no encierra antagonismos. Es superfluo decir que en la teoría es fácil hacer abstracción de las contradicciones que se encuentran a cada instante en la realidad."[53]

53 Marx, Miseria de la filosofía, México, Siglo XXI, 1973, pp. 95, 101.

Hasta este momento se designa con el término dialéctica la existencia de un antagonismo entre fuerzas sociales contrapuestas, cuya determinación constituye la premisa indispensable para cualquier análisis científico sucesivo. Quien intente silenciar esta situación de hecho existente, más que cometer un error teórico, asume una posición que es de naturaleza directamente ideológico-política. Y en este caso el problema es esencialmente el de restablecer, en la crítica de posiciones apologéticas, los elementos de la realidad suprimidos. Pero con el término dialéctica Gramsci, además de la forma objetivamente dada del desarrollo social, designa simultáneamente también el método de conocimiento a través del cual se puede alcanzar una representación concreta y realista de la unidad antagónica de lo social. La dialéctica es el instrumento con el que se realiza el conocimiento de la unidad, de la especificidad, del carácter concreto del fenómeno social, colocando en relación orgánica de recíproca inaplicación sus singulares partes constitutivas, de otra forma destinadas a permanecer separadas o yuxtapuestas. En este sentido ella es la principal forma de reproposición, y al mismo tiempo de verificación empírica, del concepto estructurado de historia que es propio del marxismo.

En la "ciencia de la dialéctica, o gnoseología", dice Gramsci, "los conceptos generales de historia, de política, de economía se enlazan en una unidad orgánica". Una vez más la peculiaridad del marxismo está vista en su capacidad de dar una teoría de la historia de la cual "no pueden separarse la política y la economía".[54] Y es también por esta razón que el mismo discurso sobre las tres partes constitutivas del marxismo no puede entenderse de otro modo que como presentación de la génesis histórica de la doctrina, más allá de la cual permanece la tarea de pensar la ''unidad sintética" de sus ingredientes originarios. En la profundización y en la utilización concreta de esta segunda acepción del concepto de dialéctica, Gramsci tiene como principal punto de referencia el patrimonio teórico acumulado por el desarrollo de la elaboración política leniniana, con la que establece, aun bajo este específico aspecto, una relación determinada a partir de 1925-1926.

54 MS. p. 123.

En marzo de 1925, en ocasión del V Ejecutivo ampliado de la Internacional comunista en el que Gramsci participa como jefe de la delegación del partido italiano, se publicaba el primer número de la revista teórica Unter dem Banner des Marxismus que contiene el importante pasaje Sobre el problema de la dialéctica extraído de los Cuadernos filosóficos aún inéditos.[55] El clima, destinado a acentuarse siempre más en los años sucesivos, en las mismas páginas de la revista, es el de una plena restauración del materialismo dialéctico de inspiración plejanoviana, de alguna manera interrumpido y desplazado por el nuevo descubrimiento de Hegel que se efectuó en el periodo sucesivo al fin de la primera guerra mundial, en las principales obras del "marxismo occidental". La relación que Gramsci instituye con la elaboración leniniana de la dialéctica no sólo prescinde totalmente de la presentación que hacía ya entonces el marxismo-leninismo, sino que se define en un espacio temático sustancialmente diferente incluso de aquel individualizado por los filósofos de la izquierda del Partido comunista alemán. Para referirnos a datos concretos, es importante recordar en primer lugar que, en enero de 1926. l'Unità, dando en una rúbrica especial una antología de los textos leninianos sobre los principales problemas de la doctrina, ejemplificaba la posición de Lenin sobre la cuestión de la dialéctica publicando el siguiente pasaje, en el que se daba, en el contexto de una intervención política, una explicación "en forma popular" de la diferencia existente entre dialéctica y eclecticismo:

55 Cf. Lenin, Quaderni filosofici, con una introducción sobre Il marxismo e Hegel, de Lucio Colletti, Milán, 1959, pp. 343-347. [Citamos por Cuadernos filosóficos, Obras, t. 42.]

"Un vaso es, ciertamente, tanto un cilindro de cristal como una vasija para beber. Pero no son estas sus únicas propiedades. cualidades o aspectos; los tiene en cantidad infinita, tiene una cantidad infinita de interrelaciones o 'intermediaciones' con el resto del mundo. Un vaso es también un objeto pesado que puede usarse como proyectil. Puede servir de pisapapeles, de receptáculo para una mariposa cautiva, o ser un objeto de valor por la talla o los dibujos artísticos, y nada de esto tiene que ver con el hecho de que puede o no ser utilizado para beber, si es de cristal, si es no cilíndrico, etcétera, etcétera.

"Por otra parte, si necesitara un vaso ahora mismo para beber, no tendría la menor importancia que fuera perfectamente cilíndrico y que fuera realmente de cristal; lo que importaría, sin embargo, sería que no estuviera agujereado en la base, o que no tuviera nada que me lastimara los labios al beber, etc. Pero si yo no necesitara un vaso para beber, sino para un fin para el que podría utilizar cualquier cilindro de vidrio, lo mismo me daría un vaso agujereado en la base o no, etcétera.

"La lógica formal, que es hasta donde llegan las escuelas (y deben llegar, con adecuados compendios para los cursos inferiores), trata de definiciones formales, aborda lo que es más corriente o evidente, y allí se detiene. Cuando se toma y combina al azar dos o más definiciones diferentes (cilindro de cristal y una vasija para beber), obtenemos una definición ecléctica, que denota los diferentes aspectos del objeto y nada más.

"La lógica dialéctica exige que vayamos más adelante. Primero, para conocer realmente un objeto, debemos considerar y examinar todos sus aspectos, sus conexiones e 'intermediaciones'. Esto es algo que no podemos pretender lograrlo nunca completamente, pero el principio de la comprensión es la salvaguardia contra los errores y la inflexibilidad. Segundo, la lógica dialéctica exige que el objeto sea tomado en su desarrollo, en su cambio, en su 'automovimiento' (como Hegel lo expresa a veces). Esto no se evidencia de inmediato tratándose de un objeto como un vaso, pero tampoco éste permanece inmutable, y esto es especialmente cierto en lo que se refiere a su utilidad, uso y conexión con el mundo que lo circunda. Tercero, la 'definición' completa de un objeto debe incluir toda la experiencia humana como criterio de la verdad y como indicador práctico de su conexión con las necesidades del hombre. Cuarto, la lógica dialéctica sostiene que 'la verdad siempre es concreta, nunca abstracta', como gustaba decir el desaparecido Plejánov siguiendo a Hegel."[56]

56 Cf. Lenin, Una vez más acerca de los sindicatos, en Obras completas, t. 36. pp. 373-375.

La elección de este pasaje es extremadamente significativa. De todas las ilustraciones diferentes del concepto de dialéctica que se encuentran diseminadas en los escritos políticos de Lenin a partir de 1913 --y más precisamente a partir de los análisis de la guerra imperialista--, ésta es ciertamente la más importante, tanto por la calidad intrínseca de la exposición como por la significatividad del contexto del cual es parte integrante: la dilucidación del modo en el que se debe tomar y estudiar la relación entre la economía y la política en el momento en el que cl estado dirigido por la clase obrera abandona el comunismo de guerra por una nueva política económica. En estas rápidas consideraciones Lenin resumía y ejemplificaba en un análisis político determinado lo que a su parecer constituía el aporte para nada insignificante de la lógica hegeliana.

En abril de 1924 Gramsci había ya publicado en L'Ordine nuovo su escrito sobre el "materialismo militante",[57] en el cual se reproponía como instrumento insustituible de la batalla cultural del movimiento el "estudio sistemático de la dialéctica de Hegel" desde un punto de vista materialista, ya realizada por él entre 1914 y 1915. Se debían publicar extractos de las obras de Hegel y ''comentarlos con los modelos de esta dialéctica en el campo de las relaciones económicas y políticas, modelos que la historia ofrece abundantemente, en especial después de la reciente guerra imperialista y la revolución". Aquí no es posible abrir el discurso sobre lo que representa, en el cuadro del desarrollo del pensamiento político de Lenin, este redescubrimiento de Hegel. Diremos solamente que, según nuestra opinión, no constituye absolutamente una regresión teórica con relación a los primeros escritos sobre El capital y el desarrollo del capitalismo en Rusia,[58] sino que más bien constituye un desarrollo y una profundización vuelta necesaria por la extensión del análisis al conjunto de las relaciones internacionales, a los distintos componentes de la estructura capitalista mundial, y a la complicación vertiginosa en su interior de las formas de la contradicción fundamental, ya no más comprensibles con la guía del modelo del capitalismo que con varios matices ha dominado la cultura de la II Internacional. La guerra imperialista no ha determinado sólo la crisis política de la organización, también ha demostrado la insuficiencia de un tipo de análisis que por más de una década se planteó el problema de la comprensión del imperialismo y de sus efectos sobre la iniciativa del movimiento obrero. "No existen y no pueden existir fenómenos 'puros' ni en la naturaleza ni en la sociedad. Es esto precisamente lo que enseña la dialéctica de Marx mostrándonos que el mismo concepto de la pureza es una cierta limitación y unilateralidad del intelecto humano, incapaz de abrazar completamente un objeto en toda su complejidad."[59] Con estas palabras Lenin resumía en 1915 la sustancia de su crítica teórica de la metodología política de Kautsky. Y un año más tarde, dirigido a Rosa Luxemburg: "La dialéctica marxista exige el análisis concreto de toda situación histórica particular."[60] En 1921, dirigido a Bujarin: "La dialéctica incluye la historicidad."[61]

57 Lenin, "Il materialismo militante", en L'Ordine nuovo, III serie, 15 de marzo de 1921. año I, núm. 2.

58 Es ésta la opinión expresada por Lucio Colletti en la introducción a la edición de los Quaderni filosofici, cit.

59 Lenin, La guerra imperialista, Roma, 1950, p. 87.

60 Ibíd., p. 138.

61 Cf. V. I. Lenin, Anotaciones al libro de Bujarin "Teoría económica del periodo de transición", en Cuadernos de Pasado y Presente, núm. 29, México, 1979, p. 178.

¿Pero en qué consistía precisamente para Lenin esta historicidad, como esencia del conocimiento dialéctico? ¿Y cuál era el método que podía garantizar la posesión? Un rápido excursus sobre los apuntes extraídos de la lectura de la Lógica de Hegel puede suministrar alguna aclaración a propósito. Aquí Lenin destaca fuertemente el significado de la crítica hegeliana al concepto de causa, afirmando que su insuficiencia cognoscitiva se encuentra en su intrínseca imposibilidad de abrazar toda la complejidad de los elementos que caracterizan la fisonomía, la verdad, de un determinado fenómeno social. "La universalidad y el carácter omnicomprensivo de la interconexión del mundo, que la causalidad sólo expresa en forma unilateral, fragmentaria e incompleta,"[62] Pero ésta es sólo la conciencia crítica a través de la cual es necesario pasar para comprender el rol y la importancia del conocimiento garantizado por la lógica dialéctica, la única capaz de garantizar la comprensión de la objetividad de los procesos sociales. Para Lenin, en efecto, la objetividad del conocimiento es posible sólo reconstituyendo la totalidad de los momentos constitutivos del fenómeno social. Y, a su vez, sólo la totalidad garantiza el conocimiento de la especificidad del objeto del análisis político.

62 Lenin. Cuadernos filosóficos, cit., p. 154.

Reconfirmando explícitamente su rechazo de los esquemas triádicos,[63] tendientes a convertir el marxismo en una genérica filosofía de la historia, Lenin encuentra en la dialéctica la posibilidad de individualizar, en un nuevo nivel de desarrollo de la lucha política, las mismas características de su visión del rol del marxismo definidas ya en los escritos juveniles con el término "sociología".

63 Lenin. Cuadernos filosóficos, cit., p. 224.

La objetividad del conocimiento dialéctico se une perfectamente con su capacidad de aferrar "el conjunto de todos los aspectos del fenómeno, de la realidad y sus (recíprocas) relaciones", de "reflejar la omnilateralidad del proceso material".[64] La verdad se alcanza en la medida en que se aferra "el nexo efectivo de todos los aspectos, fuerzas, tendencias, etc., del campo dado de fenómenos". Pero justamente en virtud del procedimiento a través del cual es necesario pasar para alcanzarla, ésta es por definición siempre concreta. Un concreto, sin embargo, que no es un punto de partida, sino el punto, tendencial, de llegada de una marcha ininterrumpida de acercamiento que constituye la misma esencia del conocimiento científico. La verdad, repite muchas veces textualmente Lenin, es un proceso. "El hombre no puede captar-reflejar-repletar la naturaleza como un todo, en su integridad, su 'totalidad inmediata'; sólo puede acercarse eternamente a ello, creando abstracciones, conceptos, leyes, una imagen científica del mundo.''[65] Por esto el conocimiento humano puede parangonarse a una espiral, cada segmento de la cual "puede ser transformado (unilateralmente transformado) en una línea recta en sí". La unilateral extrapolación de uno o varios datos del conjunto en el que están concatenados por una multiplicidad de relaciones, o de mediaciones, implica la reducción de la dialéctica en sofística o eclecticismo. Con estos dos términos Lenin caracteriza siempre la matriz teórica de los errores políticos contra los que lucha en cada momento. No importa cuál sea el contenido determinado, todos tienen una matriz común: la parcialidad y por lo tanto la subjetividad del análisis.

64 Ibíd., p. 186.

65 Ibíd., p. 174.

El discurso podría ciertamente profundizarse y ampliarse más, pero su núcleo central lo encontramos ya presente justamente en el amplio pasaje publicado por Gramsci en 1926. Si bien es cierto que el conocimiento de los Cuadernos filosóficos habría podido constituir un punto de referencia muy importante en el desarrollo de su elaboración, Gramsci parece de todos modos haber aferrado, sobre la base de los escritos políticos, la inmensa divergencia que separa la concepción leniniana de la dialéctica del modo en que la misma había sido presentada sobre la base del materialismo filosófico. Lenin sin duda tenía conciencia de cuánto el descubrimiento de esta metodología transformaba íntimamente toda la concepción y la práctica del materialismo histórico: los Cuadernos filosóficos están llenos de observaciones críticas a Plejánov; pero es también cierto que en los escritos destinados a la publicación él confirmará siempre, hasta el último periodo de su vida, la importancia de la contribución teórica dada por Plejánov, su función de insustituible punto de referencia. La tarea que Gramsci se ha prefijado parece por lo contrario, también en este caso, la de hacer plenamente explícita la ruptura abierta por el análisis político leniniano con la tradición teórica de la II Internacional. Esta concepción de la dialéctica constituye para él el instrumento de ataque más completo y maduro no sólo contra el materialismo filosófico, sino también de toda práctica economicista del materialismo histórico.

En el contexto de una cierta propuesta de lectura del papel ejercido por Ricardo en la formación de Marx --que aquí no nos interesa seguir-- afirma que a través de los conceptos de mercado determinado y de ley tendencial "la ley de causalidad de las ciencias naturales ha sido depurada de su mecanicismo y se ha sintéticamente identificado con el razonamiento dialéctico del hegelismo".[66] Asumida la dialéctica como lógica de las vinculaciones y de las mediaciones, el problema de Gramsci es el de liberarse de una relación de derivación lineal de los múltiples aspectos de un proceso histórico y político de una determinada base económica. En las conversaciones que mantuvo con los compañeros de prisión "[...] para romper con aquellos que acusaban al marxismo de mecanicismo, de fatalismo, de determinismo económico, de economicismo, invitaba a no hablar más de 'estructura' y 'superestructura' económica, sino sólo de proceso histórico, en cl cual todos los factores toman parte; solamente la prevalencia de ese proceso era económica".[67]

66 A. Gramsci, Lettere dal carcere, cit., p. 629.

67 Mario Garuglieri, "Ricordo di Gramsci", en Società, julio-diciembre de 1996, núm. 7-8, p. 697.

Sólo forzando los límites de la reducción del materialismo a canon de interpretación es posible aferrar la especificidad y la historicidad del fenómeno social examinado. Y también para Gramsci la propiedad principal del conocimiento dialéctico es la de colocarse en igual medida fuera de la filosofía "cono método de erudición en la verificación de los hechos particulares", y de la sociología como "compilación empírica de observaciones prácticas que amplíen la esfera de la filología como es entendida tradicionalmente".[68] Convertir a la dialéctica en el instrumento cognoscitivo a través del cual el marxismo se coloca como "metodología general de la historia" no significa reducir su ámbito de eficacia en los límites de la historia narrada. Su objetivo es más bien depurar el materialismo histórico de algunos esquemas repetitivos y abstractos, de igual manera que de la precipitación historiográfica en la que había sido confinado con relación a otras tradiciones culturales.

68 MS, p. 126.

Es un hecho extremadamente significativo de toda la sucesiva elaboración gramsciana que ya en 1925 el concepto de dialéctica marxista se emplee en la polémica con Bordiga para defender una concepción del partido político de la clase obrera que sepa recoger la doble y simultánea naturaleza de asociación voluntaria y de elemento objetivo de sociedad civil. Algunas intervenciones del joven Togliatti, que por el nuevo grupo dirigente gramsciano conduce en particular esta polémica, ofrecen la documentación más significativa. Criticando el doble error de separar el partido de la clase obrera y la acción del partido de la situación objetiva en la que se constituye y actúa (y éste es el tema alrededor del cual se ha centrado toda la batalla de Gramsci por un cambio en las direcciones teóricas y tácticas del partido) escribía: "Una de las características de la concepción dialéctica de la realidad es en efecto la de no aislar jamás ninguno de los elementos de una situación de los otros elementos de la misma y de la situación considerada en su conjunto y en su desarrollo, y retener que sólo en esta mutua, completa y continua correlación e interdependencia de elementos en desarrollo, se puede aferrar el sentido de la realidad".[69] Y poco más tarde: "la dialéctica marxista hace de las diferentes partes constitutivas del mundo real un todo coherente, sólido e indisoluble".[70] El mismo Gramsci, además, contentando los resultados del congreso de Lyón, definía así la posición de Bordiga. con relación a las cuestiones tácticas surgidas en el verano de 1924 con el delito Matteotti:

69 Palmiro Togliatti, Opere, al cuidado de Ernesto Ragionieri, vol. I, 1917-1926, Roma, 1967, p. 652.

70 P. Togliatti, Opere, cit., vol. II, 1926-1929, Roma, 1972, p- 21.

"Ha sido característico de la falsa posición de la extrema izquierda el hecho de que nunca sus observaciones y sus críticas se hayan basado en un examen profundo y ni siquiera superficial de las relaciones de fuerza y de las condiciones generales existentes en la sociedad italiana. De esa forma resultó claro que el método de la extrema izquierda, del que la extrema izquierda dice que es dialéctico, no es el método de la dialéctica materialista propio de Marx sino el viejo método de la dialéctica conceptual propia de la filosofía premarxista o incluso prehegeliana."[71]

71 CPC, p. 102.

Se trata, como se ve, de verdaderas paráfrasis de expresiones recurrentes en los escritos políticos de Lenin. El hecho de que éstas retornen con particular frecuencia justamente con relación a la cuestión del partido, no deriva sólo de determinadas urgencias políticas sino de la individualización de un filón de análisis que lleva a la elaboración del concepto de "bloque histórico": "el conjunto complejo, contradictorio y discorde de las superestructuras es el reflejo del conjunto de las relaciones sociales de producción". En la reciprocidad de estructura y superestructura, dice Gramsci, está "el proceso dialéctico real".[72]

72 MS, pp. 39-40.

4. LA INTRODUCCION DEL ELEMENTO ETICO-POLITICO

Sin embargo, para seguir el desarrollo concreto de los análisis de Gramsci, a través de los cuales se concreta operativamente la hipótesis de un materialismo histórico entendido como ciencia política, es indispensable colocar una ulterior cuestión de carácter general: la que podríamos definir cono la introducción del elemento ético-político. En una breve nota de los Cuadernos se lee: "Elementos de historia ético-política en la filosofía de la praxis: concepto de hegemonía, revaloración del frente filosófico, estudio sistemático de la función de los intelectuales en la vida estatal e histórica, doctrina del partido político como vanguardia de todo movimiento histórico progresivo. "[73] Se trata, observando bien, de una especie de sumario conceptual de toda la concreta investigación gramsciana. En efecto, cada una de las etapas singulares en las que se articula la confrontación crítica de Gramsci con la precedente tradición marxista (desde la restauración del concepto de relaciones sociales de producción cono eje filosófico de la doctrina, a la crítica del materialismo histórico como canon historiográfico, a la individualización de la dialéctica como el instrumento esencial para aferrar la unidad específica del fenómeno social) encuentra en la introducción del elemento ético-político su punto de llegada y el modo en el que expresarse concretamente. En efecto, toda la investigación de Gramsci, tanto en los aspectos más propiamente teóricos como en aquellos relativos al cumplimiento de análisis específicos, gira alrededor de una interrogación que puede resumirse en una sola frase con sus mismas palabras: "¿cómo nace el movimiento histórico sobre la base de la estructura ?".[74]

73 MS, p. 203.

74 MS, p. 129.

Una vez abandonado el principio de la causalidad lineal es necesario indicar concretamente la vía de la superación de la dicotomía entre estructura y superestructura, que estuvo en la raíz de toda superstición economicista y de la consiguiente reabsorción de la originalidad teórica del marxismo en el marco de la cultura tradicional. La elaboración del elemento ético-político es justamente el modo en el que las fuerzas históricas cesan de aparecer como fantasmas, sombras de un "dios escondido", para convertirse en partes integrantes no separables de un único proceso social. La "fijación del momento catártico",[75] es decir la individualización del modo en el que se realiza, en situaciones y formas diversas, el mismo problema del pasaje de la economía a la política, deviene así para Gramsci "el punto de partida de toda la filosofía de la praxis",[76] o "el punto crucial de todas las cuestiones que han nacido alrededor de la filosofía de la praxis".[77] Por esto la construcción de una teoría de la hegemonía es el camino obligado a través del cual es necesario pasar para mantener y actuar las promesas que están implícitas en la concepción marxista de la historia. Pero por esta misma razón el comienzo de una concreta experiencia estatal, encaminada por la revolución de octubre, tiene ella misma un gran significado teórico, un alcance "gnoseológico".

75 MS, p. 40.

76 MS, p. 40.

77 MS, p. 129.

A la solución de este problema responde esencialmente la teoría de los intelectuales y del partido político. "Cada grupo social naciendo sobre el terreno originario de una función esencial en el mundo de la producción económica se crea al mismo tiempo, orgánicamente, una o más clases de intelectuales que le dan homogeneidad y conciencia de la propia función no sólo en el campo económico, sino en el social y político." El partido político moderno, forma de organización de clase específica de una fase avanzada del desarrollo del modo de producción capitalista, cumple una función sin la cual no es más posible el desarrollo social. En este sentido su función es absolutamente análoga a la que cumple el estado para la totalidad de la sociedad civil. No es un objetivo de estas observaciones entrar en el mérito del análisis histórico-político gramsciano. Un último elemento debe sin embargo destacarse para completar el cuadro del planteo teórico que lo sostiene.

Nos referimos al criterio de lectura adoptado por Gramsci en la valoración de la clásica exposición del materialismo histórico contenida en el Prefacio de 1859. Sobre la misma ha girado toda la exposición tradicional del materialismo histórico y la reducción en "apariencias" de las formas políticas del desarrollo. Es indispensable, entonces, dar de ésta una interpretación diversa. En el interior de este texto Gramsci actúa una neta división entre la primera y la segunda parte, atribuyendo a cada una funciones netamente distintas en la construcción teórica del marxismo. Al conjunto de afirmaciones que versan sobre el concepto de que los hombres toman conciencia de las contradicciones de la estructura en el terreno de las ideologías, Gramsci sustrae toda posibilidad cognoscitiva de las formas concretas del desarrollo, para atribuirles un significado meramente filosófico, de teoría del conocimiento. Con estas afirmaciones Marx quiere sobrentender no sólo el significado "psicológico y moral" de las ideologías, en cuanto trámite del proceso de organización de las masas, sino también un nuevo camino para plantear y resolver el problema de la "objetividad del conocimiento".[78]

78 MS, p. 44.

Por lo contrario, se asume constantemente como proposición que funda la posibilidad misma de un análisis histórico-político la parte sucesiva del Prefacio, centrada sobre la doble y concomitante afirmación de que una formación social no caduca antes de haber desarrollado todas las fuerzas productivas para las cuales es todavía suficiente, y que la humanidad llega a darse aquellas tareas para las cuales existen las condiciones objetivas. Comentando el significado de este pasaje Gramsci afirma: "Sólo en este terreno puede eliminarse todo mecanicismo y toda huella de 'milagro' supersticioso, debe plantearse el problema de la formación de los grupos políticos activos y, en última instancia, también el problema de la función de las grandes personalidades en la historia."[79]

79 MS. p. 47.

En efecto, asumir esta base de partida significa realizar una verdadera ruptura conceptual con el tradicional esquema interpretativo que ha colocado una sustancial relación de identidad entre desarrollo capitalista de las fuerzas productivas y crecimiento no sólo numérico sino también organizativo y político de la clase obrera. La experiencia italiana, antes que cualquier otra, ha demostrado cómo son posibles no sólo "retiradas" de posiciones estratégicas precedentemente conquistadas (y ésta es la enseñanza de Lenin) sino verdaderas regresiones que pueden hacer necesaria una reconstitución ab imis del movimiento. Se abandona entonces la problemática de la ley no ya en el sentido de una subvaloración de una atenuación del papel de la objetividad económico-social del proceso en acto (y respecto a esto Gramsci vuelve siempre a repetir que esta objetividad puede ser siempre estudiada con la precisión de las ciencias naturales), sino como un instrumento válido para dar razón del "momento catártico", del proceso de organización política de las fuerzas económicas, el único dato sobre el que puede medirse la existencia y la consistencia de una transición y de una ruptura no sólo potencial, sino en acto. "La política es acción permanente y produce organizaciones permanentes --dice Gramsci contra la teoría crociana de la política como pasión-- en cuanto se identifica con la economía."[80] Pero el conocimiento de esta identidad es un punto de partida necesario que, sin embargo, por sí mismo no puede dar razón de los posibles resultados políticos del antagonismo social en acto. Volviendo a discutir una vez más sobre el concepto de necesidad y de regularidad, Gramsci dice: "No se trata de descubrir una ley metafísica de 'determinismo' y tampoco de establecer una ley general de causalidad. Se trata de evidenciar cómo en el desarrollo histórico se constituyen fuerzas relativamente permanentes que actúan con una cierta regularidad y un cierto automatismo."[81] El segundo pasaje del Prefacio de 1859 indica, entonces, para Gramsci que sobre la base de una determinada estructura se construye un campo de posibilidades que las fuerzas relativamente permanentes, y contrapuestas, utilizan, en la medida de su capacidad política, en sentido opuesto.

84 Antonio Gramsci, Note sul Machiavelli, sulla politica e sullo stato moderno, Turín, p. 13 (en adelante M).

81 MS, p. 100.

La primera y la segunda de las afirmaciones de Marx, que indican respectivamente las razones históricas de las dos fuerzas fundamentales en lucha, signan los confines externos de este campo de posibilidades, en el interior del cual son múltiples los resultados históricamente documentados. La burguesía de los municipios italianos no logró elevarse más allá del estadio económico-corporativo. Pero en la época del capitalismo desarrollado grandes movimientos de masas pueden perecer, sin que por esto se interrumpan las razones objetivas de la existencia de los mismos, bajo los golpes del adversario. El mismo desarrollo de la clase obrera en clase dominante que, a través de la gestión del estado, demuestra su capacidad de dar a la sociedad civil una fisonomía diferente en su conjunto, no es un proceso espontáneo o automático. Sólo la vía que lleva a la introducción del elemento ético-político permite restituir al conocimiento científico la naturaleza real del antagonismo social en acto. El materialismo histórico se depura de todo economicismo sólo cuando logra "alcanzar un análisis justo de las fuerzas que operan en la historia de un determinado periodo y determinar sus relaciones".[82] Tres son los grados a través de los cuales se articula el análisis de las relaciones de fuerza: 1) "una relación de fuerzas sociales estrechamente ligadas a la estructura, objetivo independiente de la voluntad de los hombres"; 2) "la relación de las fuerzas políticas, es decir la valoración del grado de homogeneidad, de autoconciencia y de organización alcanzado por los varios grupos sociales"; 3) "la relación entre las fuerzas militares", o "político-militares",[83] lo que se determina en los momentos culminantes o decisivos de una crisis, cuando la fusión de economía y política se traduce en fuerza, directamente operante. La teoría del materialismo histórico, así reformulada, encuentra su momento culminante en la teoría del partido político, no sólo como forma históricamente determinada que ejemplifica una relación no dicotómica entre estructura y superestructura más rápidamente que otras, sino como parte constitutiva y fundante del análisis mismo de las relaciones de fuerza.

82 M, p. 41.

83 M, pp. 45-47.

Con la introducción de lo ético-político la crítica de la interpretación ortodoxa del materialismo histórico encuentra entonces un punto de llegada positivo, se traduce en un conjunto de hipótesis de trabajo alternativas. Pero a propósito del mismo concepto de ciencia política es ya posible hacer dos precisiones. En primer lugar, no se trata absolutamente, y en modo alguno, de una especie de sociología. La utilización de este término (que en la cultura italiana del siglo XX --es útil recordarlo-- es propia del filón positivista) no debe hacer olvidar, obviamente, cuál es la "innovación fundamental" del marxismo en este sentido, recuerda continuamente Gramsci; es decir el concepto de que "la naturaleza humana es el conjunto de las relaciones sociales históricamente determinadas". En consecuencia, no sólo la nueva ciencia política marxista "debe concebirse en su contenido concreto (y también en su formulación lógica) como un organismo en desarrollo",[84] sino que todas las formas políticas que la misma analiza no pueden concebirse de otro modo que como modos de ser de un desarrollo determinado en su devenir por el antagonismo de clase. Hablando de la posibilidad de escribir un libro "que extraiga de las doctrinas marxistas un sistema ordenado de política actual del tipo Príncipe", Gramsci inmediatamente después especifica: "El argumento sería el partido político, en sus relaciones con las clases y con el estado",[85] vale decir el partido como expresión de un proceso que no puede ser considerado independientemente de la finalidad objetiva que le es inmanente. El otro punto que merece explicitarse es que este concepto gramsciano de ciencia política no individualiza una zona "separada" de la teoría marxista: el mismo se origina, y más aun se hace posible a partir de un amplio de horizonte que se mide con todo el conjunto de los problemas filosóficos de la doctrina y puede sólo valorarse recorriendo todas las etapas principales de la reflexión filosófica de Gramsci. El hecho de que a la elaboración de una ciencia política marxista él haya dado la mejor y más significativa parte de su trabajo está de alguna manera implícito en aquella noción de historicidad del marxismo (o del marxismo como concepción del mundo) que es la última cuestión que merece una precisión.

84 M, p. 9.

88 Cf. Marx e Machiavelli, fragmento inédito de los Quaderni, publicado por Valentino Gerratana en Rinascita, 14 de abril de 1967.

5. LA HISTORICIDAD DEL MARXISMO COMO CONCEPCIÓN DEL MUNDO

En el escrito publicado en la Unión Soviética en 1923, y que tuvo sobre Gramsci una notable influencia, Trotski había afirmado: "El proletariado ha encontrado en el marxismo su propio método, pero no inmediatamente y hasta hoy en un modo incompleto. Este método sirve ahora sobre todo, más aun casi exclusivamente, para fines políticos. La amplia aplicación cognoscitiva y el desarrollo metodológico del materialismo dialéctico pertenecen todavía al futuro. Solamente en la sociedad socialista el marxismo se transformará de instrumento unilateral de la lucha política en un método de creación científica, en elemento fundamental de la cultura espiritual. "[86]

86 Lev Trockij. Letteratura e rivoluzione, Turín, 1973, p. 176.

La afirmación se enlazaba a toda su polémica contra la cultura y el arte "proletaria", en el curso de la cual él afirmaba todavía: "La noción de cultura no puede ser cambiada en moneda pequeña de uso individual, ni los resultados de la cultura de la clase pueden determinarse sobre la base del pasaporte proletario de cada uno de los inventores o poetas. La cultura es el conjunto orgánico del saber teórico y practico que caracteriza a la entera sociedad o, por lo menos, a su clase dirigente. Esta abraza y penetra todos los campos de la creación humana, llevando a los mismos una unidad sistemática."[87]

87 Ibíd., p. 178.

Es útil remitirse a estos textos porque, mejor que cualquier otra consideración, introducen, desde el ángulo visual de la "política cultural", aquella problemática del periodo de transición, prescindiendo de la cual es absolutamente imposible valorar una parte consistente de la reflexión gramsciana sobre el marxismo. Cuando en la cárcel afirmaba que: "en la fase de la lucha por la hegemonía se desarrolla la ciencia política; en la fase estatal todas las superestructuras deben desarrollarse, so pena de la disolución del estado",[88] Gramsci reproponía una visión del desarrollo del marxismo en primer lugar fuertemente anclada en un conjunto de hipótesis sobre el funcionamiento y el crecimiento del estado obrero, que se habían ido paso a paso extinguiendo. La misma afirmación de la "historicidad" del marxismo está estrechamente ligada a la distinción entre el periodo que precede y el que sigue a la conquista del poder y a la convicción de que la experiencia de la dirección política debe significar no ya una modificación o una alteración cualquiera del núcleo teórico de la doctrina (según una óptica que identifica el concepto de historicidad con el de revisión del marxismo), sino más bien la premisa de su más amplio desplegamiento material.

88 MS, p. 93.

"Sólo después de la creación del estado, el problema cultural se impone en toda su complejidad y tiende a una solución coherente. En todo caso la actitud precedente a la formación estatal no puede ser más que crítica-polémica, y jamás dogmática; debe ser una actitud romántica, pero de un romanticismo que aspira conscientemente a su ordenada clasicidad."[89] La contraposición entre la actitud crítica y aquella dogmática se alimenta de las mismas motivaciones que impulsaron a Gramsci a rechazar una visión sistemática del marxismo, como filosofía que se contrapone, en cuanto filosofía, a las otras que surgieron en la historia del pensamiento. La necesidad de no perder el terreno de la crítica es el modo en el que se expresa la conciencia de que el concepto de relaciones sociales de producción coloca un límite objetivo, no superable especulativamente, al mismo marxismo. También el filósofo marxista, dice explícitamente Gramsci, "no puede evadir del actual terreno de las contradicciones, no puede afirmar, más que genéricamente, un mundo sin contradicciones, sin crear inmediatamente una utopía".[90] La precedencia que asume en toda una fase de lucha la elaboración de la ciencia política deriva de la imposibilidad de pasar a una fase positiva nueva hasta que el ordenamiento social existente no haya sido prácticamente, electivamente, modificado. Pero esto significa para Gramsci que el conjunto de verdades científicas que están contenidas en el marxismo da lugar, no ya a una ideología, a una genérica visión del mundo, sino a una nueva cultura, a una nueva concepción del mundo que, en radical contraste con la acepción plejanoviana y segundo internacionalista del término, no es el producto de la elaboración de los intelectuales marxistas, de los ideólogos del movimiento, de los detentadores de una ortodoxia, sino parte integrante y resultado del desarrollo de las relaciones sociales de producción. La transformación de la ciencia marxista en cultura, de la filosofía marxista en concepción del mundo, es un proceso que va al paso con la modificación de las contradicciones actuantes vez por vez. En esta perspectiva histórica de la transición, la afirmación teórica inicial de que en el concepto de relaciones sociales de producción el marxismo efectúa una diferente elección de campo respecto de aquél sobre el cual se ha construido toda la historia de la filosofía se traduce en la hipótesis de "una nueva cultura en incubación que se desarrollará con el desarrollarse de las relaciones sociales".[91]

89 MS, p. 89.

90 MS, p. 94.

91 MS, p. 89.

Desarrollando las articulaciones concretas de lo ético-político Gramsci es capaz de identificar no los contenidos y la fisonomía de esta nueva cultura, sino algunas características del proceso social y político que hará de sostén, y al mismo tiempo de forma de realización. Utilizando como eje su teoría del partido Gramsci postula las líneas de un desarrollo histórico en el que "la formación de una voluntad colectiva nacional-popular" se une con una "reforma intelectual y moral".[92] El nacimiento, la consolidación, el avance del partido político hasta la conquista del poder, son etapas que marcan igual cantidad de modificaciones del modo de ser no sólo económico y político, sino también ideológico y cultural del "bloque histórico" dominante. "El moderno príncipe desarrollándose, trastorna todo el sistema de relaciones intelectuales y morales en cuanto su desarrollo significa justamente que cada acto se concibe como útil o dañoso, como virtuoso o malvado sólo en cuanto tiene como punto de referencia el mismo moderno príncipe y sirve a incrementar su poder o a contrastarlo." Sólo en la concreta vida histórica del moderno príncipe el programa de "reforma económica" se funde indisolublemente con el de "reforma intelectual''. A medida que crecen y se evidencian los elementos constitutivos de una alternativa histórica, lo que la crítica marxista ha individualizado en el plano conceptual comienza a encontrar existencia histórica. La crítica teórica del filósofo individual, como expresión de una concepción ya superada del filosofar, da lugar, a través del examen del modo concreto en el que se expresa en el nivel político el antagonismo social existente, a la previsión histórica del "pensador colectivo"[93] El desarrollo del marxismo, su transformación de teoría crítica en concepción del mundo, Gramsci lo plantea sobre la guía del examen de las relaciones entre intelectuales y masas.

92 M, p. 8.

93 MS, p. 18.

Todo el conjunto de afirmaciones acerca de la transformación de la filosofía en religión, sobre su posible vinculación con el sentido común, etc., con que abre El materialismo histórico, lejos de querer identificar (como por mucho tiempo, y no sin grandes malentendidos de diferente naturaleza, se ha pensado) el estatuto teórico de la filosofía marxista, tiene por el contrario la función de identificar las características históricas de una transición que abarca todo el arco posible de experiencias de la clase obrera, en su pasaje de clase subalterna a clase dirigente. Se trata de un aspecto importante de la teoría del partido, con el que se ejemplifica en el terreno de la reforma moral ese papel de objetiva reunificación de las escisiones y de las separaciones sobre 1as cuales se ha construido la clase burguesa, y en el que consiste su esencia revolucionaria. En este mismo terreno debe colocarse el sentido de la afirmación de que "el desarrollo político del concepto de hegemonía representa un gran progreso filosófico, además de político-práctico".

Para aclarar el sentido en el que el materialismo histórico, convertido en instrumento de análisis de las relaciones de fuerza de un partido de la clase obrera, puede ser simultáneamente el punto de partida de una reforma que abarque progresivamente toda la concepción del mundo de una época --en sus distintas partes constitutivas-- Gramsci se remite al "alcance filosófico" insito en la afirmación de Maquiavelo sobre la autonomía de la ciencia y de la actividad política, a su implícita carga innovadora en la concepción de la moral y de la religión. La absorción del descubrimiento científico de Maquiavelo en clave de maquiavelismo "sirve para indicar la separación existente entre gobernantes y gobernados, y para indicar que existen dos culturas: la de los gobernantes y la de los gobernados"[94] La ciencia política marxista, en cuanto expresión de un partido político que es expresión y forma organizada de la contradicción social fundamental, puede encaminar un proceso de recomposición de la fractura entre los intelectuales y los "simples", en un modo tal de hacer posible "un progreso intelectual de masa".[95]

94 M, p. 9.

95 MS, p. 11.

La relación entre teoría y práctica, entre filosofía y religión puede expresarse, en este contexto, en una nueva dialéctica entre intelectuales y masas que invierte el signo político de la que hasta ahora ha existido históricamente. La definición de la filosofía como concepción del mundo significa, entonces, en esta perspectiva de desarrollo histórico, que "la actividad filosófica deja de concebirse sólo como elaboración 'individual' de conceptos sistemáticamente coherentes, sino además y especialmente cono lucha cultual para transformar la 'mentalidad popular' y difundir las innovaciones filosóficas que se demostrarán 'históricamente verdaderas' en la medida en que se convertirán concretamente, es decir históricamente, en socialmente universales."[96]

96 MS. p. 25.

A un pensamiento universal se puede llegar sólo sobre la base de una sociedad que haya superado la división en clases. En el caso que se haya alcanzado esta unidad no antagónica de lo social, todos los esfuerzos de universalidad producidos por la tradición filosófica podrán también encontrar una forma de hacerse verdaderos.

La historicidad del marxismo está, por lo tanto, absolutamente ligada con la perspectiva de una sociedad de transición y, más aun, destaca todos los elementos de transformación de las relaciones entre el estado y la sociedad civil que se producirán necesariamente respecto de la fase inicial de la dictadura del proletariado. La identificación de filosofía e historia que forma parte de la base de toda la reflexión gramsciana sobre el marxismo, y con la cual se repropone el rol del concepto de relaciones sociales de producción, en el interno del análisis ético-político, el modo en el que se puede alcanzar una superior "unidad cultural-social".

6. CONCLUSION

Hemos hecho una exposición muy sumaria de aquellos que nos parecen los principales pasajes de interpretación gramsciana del marxismo teórico. Examinemos una vez más las observaciones que hemos desarrollado sobre cada uno de los puntos tratando de evidenciar mejor las conexiones recíprocas.

Con la noción de historicismo absoluto, Gramsci intenta una operación que podría incluso definirse de tipo "kantiano". Su objetivo es: 1] explorar nuevamente y redefinir, en el interior del mismo marxismo, los fines de la filosofía y los límites que son intrínsecos a estos objetivos; 2] destacar las consecuencias de aquella tendencia siempre recurrente a superar estos límites, de lo que la misma filosofía marxista hizo la experiencia, cada vez que no supo tener en cuenta el vínculo que le imponía el concepto de relaciones sociales de producción. El objetivo que Gramsci persigue con esta operación "kantiana" es el de dar nuevamente al marxismo la plena conciencia de su identidad, de restablecer su "espíritu de escisión", de expulsar las quintas columnas que anidaron en su interior, de depurarlo de los viejos modos de pensar que, si bien ya superados, han terminado por reproducirse sobre su mismo cuerpo.

A esta nueva forma de plantear el problema de la originalidad y de la integridad de la teoría general se debe vincular la singular dilatación que el concepto de revisionismo sufre en Gramsci, respecto de la preexistente acepción del término. En vez de indicar las formas de rediscusión de los fundamentos teóricos de la doctrina que se manifiestan en el interior del movimiento obrero, con el término revisionismo Gramsci designa todo fenómeno de penetración de la ideología burguesa "que se inserta a veces del modo más peligroso en las enseñanzas de Engels e incluso de Marx".[97] Ya en la Tesis de Lyón se afirma:

97 CPC, p. 476.

"Después de la victoria del marxismo, las tendencias de carácter nacional de las cuales el mismo había triunfado, tratan de manifestarse por otros caminos, resurgiendo en el mismo seno del marxismo como forma de revisionismo [...] El proceso de degeneración de la II Internacional asumió así la forma de una lucha contra el marxismo que se desarrollaba en el interior del propio marxismo."[98]

98 CPC, p. 489.

En los escritos de la cárcel vemos completamente desarrollada la tesis según la cual los elementos de revisión de la doctrina pueden aferrarse sólo analizando la relación entre "la filosofía de la praxis y la cultura moderna". Individualizando la noción de ''ortodoxia" en el concepto fundamental de que la filosofía de la praxis "se basta a sí misma", contiene en sí "todos los elementos fundamentales para constituir una concepción del mundo total e integral",[99] Gramsci deja definitivamente atrás ese concepto de revisionismo que ha sido transmitido de los debates internos de la socialdemocracia alemana. Los revisionistas más peligrosos, hemos ya visto, son los ortodoxos, justamente porque la esencia teórica del revisionismo no consiste en poner en práctica una distinción entre lo que está vivo y lo que está muerto en Marx, sino más bien en la utilización y en hacer funcionar" la estructura analítica de Marx según criterios que le son ajenos.

99 MS, p, 137.

Delinear nuevamente los límites de la filosofía significa delinear de nuevo los límites del mundo y dar por lo tanto una conciencia teórica más completa de las contradicciones que actúan en el mismo. Ni siquiera el marxismo puede tener la pretensión de forzar los límites del modo de producción. Por este camino se recae en el utopismo (y utópica es toda visión ''sistemática" del marxismo), pero con esta diferencia: mientras el viejo utopismo era de todos modos la expresión ideal de una nueva clase social en lucha contra el orden existente, el nuevo utopismo indica la amenaza de reabsorción del marxismo en el interior de la vieja filosofía. Preocupación principal de la filosofía marxista será la de cuidarse de la tentación de bosquejar, o incluso sólo prefigurar, soluciones puramente lógicas de las reales contradicciones existentes: su única función es la de hacerlas lo más evidentes posible; no puede agregar ni quitar nada. De otro modo, es fatal tomar aquel camino que ya llevó al movimiento obrero a convertirse en subalterno justamente en el momento en el que pretendía ofrecer completas soluciones alternativas. Ya en 1921 Gramsci afirmaba: "Para los socialistas ya existe una intelectualidad 'proletaria' y está constituida por la pequeña burguesía trabajadora, existe ya una civilización que es propia del mundo del trabajo y está caracterizada por la ideología, por los sentimientos, por las aspiraciones, por los sueños gelatinosos del travetl".[100] La crítica del filósofo individual es por lo tanto la misma que se ejerce respecto de la hipótesis de una nueva cultura construida por los intelectuales del movimiento socialista. La confrontación con la más completa sistematización del marxismo perseguida en los ambientes científicos de la socialdemocracia alemana y europea, y al mismo tiempo la nítida percepción del peligro de que ese planteo pudiera transvasarse en la construcción del primer estado dirigido por la clase obrera, le permitirá a Gramsci profundizar y delinear mejor su posición.

100 A. Gramsci, Socialismo e fascismo, cit., pp. 137-138.

Aun en esta confrontación es necesario ver el origen de esa singular extensión del concepto de "crítica" que se encuentra en el subtítulo de El capital: "La economía clásica dio lugar a una 'crítica de la economía política', pero no parece que hasta ahora sea posible una nueva ciencia o un nuevo planteo del problema científico".[101] El marxismo puede, en cuanto crítica, fijar la historicidad del modo de producción (o, como Gramsci dice en este contexto, del "mercado determinado"), no puede dar lugar a una nueva ciencia de los hechos económicos para la cual sería indispensable la existencia efectiva de un conjunto de hechos nuevos. Pero la extensión de este concepto de crítica al comportamiento del marxismo frente a toda manifestación ideal, cultural y política deriva del hecho de que restablecer los límites de la pensabilidad significa, para Gramsci, confirmar la carga de ruptura propia del marxismo respecto de la tradición cultural existente y preservarlo de la amenaza de una nueva especulativización suya (lo que significa atenuación de la conciencia de la entidad de las contradicciones). La forma en que el adversario de clase restablece su dominio y su hegemonía es delineada por Gramsci como operando a través de la individualización de los siempre nuevos niveles de recomposición "unitaria" de lo social, los que, independientemente de su atendibilidad, continuarán actuando hasta que se los desenmascare teórica y prácticamente. La estrategia teórica se identifica plenamente con la estrategia política. Se trata, a través del ejercicio ininterrumpido de la crítica, de reducir progresivamente el espacio de maniobra del adversario, de cercarlo siempre desde más cerca, de conquistarse progresivamente la posibilidad de darle el golpe final. La primacía, para toda una fase histórica, de la ciencia política, el rol de "crítica" por excelencia que Gramsci le atribuye a la misma, no deriva, como se ha pensado e incluso temido frecuentemente en los últimos años, de algún tipo de subestimación del marxismo teórico, sino de la simple comprobación de que la crítica del contenido apologético, digamos de la interpretación crociana de la historia de Italia, no puede considerarse resolutiva hasta que no se haya procedido a un nuevo nivel de organización política de los campesinos meridionales.

101 MS, p. 99.

Por otra parte, en el ámbito estrictamente teórico, en este uso gramsciano del concepto de "crítica" hay implícita una distinción clarísima entre el contenido de cientificidad reivindicado por el marxismo y el concepto naturalista y positivista de ciencia. El marxismo en cuanto teoría (o en cuanto ciencia) tiene la "única" función de indicar todo lo que es posible antes e independientemente de cada hecho o conjunto de hechos, independientemente de toda verificación. La critica de la economía política, aferrando la historicidad del modo de producción, presenta también el "heredero", el que, agrega inmediatamente Gramsci, "será presunto hasta que haya dado prueba manifiesta de vitalidad".[102] Tarea de la ciencia es la de establecer leyes sobre la base de un conjunto de hechos ya existentes. Tarea de la teoría marxista, en cuanto teoría de las contradicciones, es la de establecer sólo las posibilidades. La ciencia, según el modelo naturalista, es ciencia de los hechos. La filosofía, la crítica, hace transparente los hechos y hace entrever detrás, más allá de los mismos, la posibilidad, pero sólo la posibilidad, de un nuevo conjunto de hechos. La verificación de las posibilidades está absolutamente fuera de su campo. En este sentido, dice Gramsci, se puede prever sólo en la medida en la que se actúa. Y, puede agregarse, se actúa sólo en la medida en que se modifica el conjunto de los hechos existentes; los mismos que hacen posible con su "relativa permanencia" el establecimiento de leyes de causa y efecto y el hacer previsiones. Redescubrir los límites de la filosofía como límite del mundo significa entonces redescubrir todo el espacio que debe dejarse al "querer", a la "praxis", en cuanto actuación de la posibilidad objetiva de modificar no cada uno de los hechos del mundo, sino el mismo límite del mundo. La filosofía de la praxis descubre completamente el rol de la subjetividad en cuanto ha comprendido profundamente la distinción entre lo que es decible y lo que sólo puede ser mostrado, prácticamente exhibido. Si bien es cierto que de lo que no puede hablarse se debe callar, es también cierto que el límite de lo decible es prácticamente diferible con la transformación del mundo. La cientificidad del marxismo consiste entonces en individualizar como posible aquello de lo que la ciencia de los hechos no sospecha siquiera la existencia. Pero para esto, la misma remite inmediata y perentoriamente a lo que es diferente de sí. El historicismo absoluto se introduce directamente en la ciencia política. Pero esta última puede surgir sólo cuando el terreno ha sido previamente despejado, en el plano conceptual, de todo posible automatismo o catastrofismo.

102 MS, p. 99.

Retornemos una vez más a la idea gramsciana de que la revolución de octubre necesita, para ser justificada y comprendida, el rechazo radical de toda la interpretación del materialismo histórico dada por los partidos de la II Internacional. En el artículo ya recordado de L'Ordine nuovo, firmado por Longobardi, se encuentran respecto de esto observaciones útiles:

"Si Marx escribe que la sociedad capitalista, abandonada a sí misma, tendería a una centralización extremada de la riqueza, él no determina nunca en qué momento ese proceso será lo suficientemente avanzado para hacer posible la expropiación de los monopolizadores. Y cuando escribe que el orden capitalista será destruido solamente después de haber desarrollado todas las fuerzas de producción a las que es capaz de dar vida, deja igualmente indeterminado el punto en el que ese proceso deberá considerarse concluido. El carácter distintivo del capital, anota el mismo Marx, es el de desarrollarse indefinidamente. La hora de la muerte del capitalismo como de las sociedades que lo precedieron, y con mayor razón, no puede en consecuencia ser determinada por una suspensión absoluta en la acumulación de la riqueza social, sino por las dificultades crecientes con que ese proceso se cumple, por las reacciones siempre más fuertes a las que da lugar, por la presión cada vez mayor del proletariado. La verdad es que las posibilidades de éxito de una revolución socialista no tienen otra medida que el propio éxito."[103]

103 E. C. Longobardi, Marxismo, labourismo e bolcevismo, cit.

La socialdemocracia europea atribuye al bolchevismo la culpa de haber querido cumplir una revolución socialista en un país inmaduro para esa transformación. La respuesta de Gramsci no se limita a evidenciar las particularidades históricas de la sociedad rusa que han podido dar lugar a una revolución que es al mismo tiempo "un Ochenta y nueve en retardo y una revolución de vanguardia". El problema es de orden teórico y afecta la naturaleza de las "previsiones" de Marx. Gramsci excluye, en primer lugar, toda interpretación catastrófica de la crisis, excluyendo la hipótesis de una suspensión, en cuanto tal, del proceso de acumulación capitalista. Nos remitimos también aquí a la segunda parte del Prefacio de 1859 que hemos ya visto cumplir el rol de fundación teórica de la posibilidad de un análisis político. Niega, en segundo lugar, que pueda hablarse de la crisis o de la suspensión del proceso de reproducción de una sociedad capitalista, limitándose a las dificultades que se manifiestan en el terreno de la producción material. Sobre la base del Prefacio de 1859 es entonces posible: 1) sustituir el concepto de previsión con el de la constitución de una posibilidad objetiva, la cual 2) para convertirse en realidad debe manifestarse y ser recogida en el terreno de la política. Las contradicciones de una sociedad, por profundas que sean, no pueden jamás garantizar el pasaje a un nuevo orden si no están organizadas. En este sentido el criterio de que "las posibilidades de éxito de una revolución socialista no tienen otra medida que el éxito mismo" es universal; vale en Oriente como en Occidente, no nace del análisis de una situación determinada, sino de una reinterpretación del papel de la historia. Restablecer la naturaleza y los límites de la "previsión" teórica significa, lo hemos repetido muchas veces, no sólo descubrir nuevamente el papel decisivo de la voluntad (es decir del ser en la historia), sino en el plano del análisis, colmar ese vacío dejado por una interpretación economicista del materialismo histórico, que partía de una interpretación cientificista de la previsión de Marx. Estamos en la introducción de lo ético-político que, no casualmente, tiene como su punto de referencia el mismo Prefacio de 1859 que excluye teóricamente tosía posibilidad de formular hipótesis de tipo catastrófico:

"La proposición de que 'la sociedad no se plantea problemas para cuya solución no existen ya las premisas materiales'. Es el problema de la formación de una voluntad colectiva que depende inmediatamente de esta proposición. Analizar críticamente qué significa la proposición implica investigar cómo se forman las voluntades colectivas permanentes, y cómo tales voluntades se proponen fines inmediatos y mediatos concretos, es decir una línea de acción colectiva." [104]

104 M, p. 82.

Si la primera parte del pasaje del Prefacio de 1859 subraya, en la interpretación de Gramsci, la posibilidad de supervivencia y de duración de una sociedad capitalista, la segunda parte --aquella contenida en el pasaje ahora citado-- explica el carácter históricamente necesario, orgánico, y por lo tanto irreversible, del nacimiento v del desarrollo de las organizaciones políticas y sindicales de la clase obrera. A estas dos proposiciones (o "cánones", como los define también Gramsci) está vinculada la posibilidad de elaborar no sólo la teoría del partido político, sino las dos principales categorías interpretativas de las formas de desarrollo del proceso revolucionario en una sociedad capitalista: el concepto de "relación de fuerza" y el de "revolución pasiva".

Acerca del primero de éstos agregaremos que la tarea que se le asigna en la interpretación gramsciana de la ciencia política marxista es ciertamente mucho más compleja que la de establecer el peso que se arroja en los dos platillos de la balanza, de medir cuantitativamente la fuerza de los ejércitos en cl campo. Se trata, más bien, de aferrar el modo total en que se estructura desde lo económico a lo político una sociedad construida sobre el antagonismo de clase, y de representar su marcha como una sucesión de distintos resultados de la confrontación de las fuerzas opuestas en lucha. "Resulta evidente --afirma Gramsci en un pasaje que trata de establecer la metodología usada en su interpretación del contraste entre moderados y Partido de acción-- que no pueden faltar nunca las llamadas condiciones subjetivas cuando existen las condiciones objetivas, en cuanto se trata de una simple distinción de carácter didáctico; por lo tanto la discusión versa sobre la medida de las fuerzas subjetivas y de su intensidad, y en consecuencia sobre la relación dialéctica entre las fuerzas subjetivas en contraste."[105]

105 M, p. 74.

Con la reelaboración del materialismo histórico en ciencia política Gramsci sobrepasaba los términos de la disputa que había dividido a los revisionistas y a los ortodoxos, en el mismo momento en el que trataba de dar, sin embargo, una diversa solución a las instancias planteadas por los revisionistas. Se ha afirmarlo justamente que en la polémica contra lo ético-político de Croce tiene siempre presente a Bernstein;[106] y en efecto la parte más significativa y estimulante de su contribución crítica consiste en llamar la atención sobre el papel creciente que en el desarrollo histórico están destinadas a ejercer por un lado las fuerzas ideales, por el otro las fuerzas organizadas: con el crecimiento de todas las formas de reglamentación y de intervención guiada en la sociedad civil la previsión marxista (identificada con la teoría del derrumbe de Kautsky) acerca de una estrecha relación de interdependencia entre desarrollo de las fuerzas productivas y avance de la revolución socialista se revela inconsistente. El desarrollo de los hechos exige una revisión de la teoría. El proyecto de Gramsci es el de asumir las instancias planteadas por los revisionistas, demostrando --a través del rechazo radical de la posición ortodoxa-- cómo éstas son totalmente compatibles con la teoría marxista de la historia, diversamente de lo que pensaba Bernstein, y con él Croce, que ha intentado la liquidación definitiva del marxismo a través de la elaboración de lo ético-político.

106 Nicola Badaloni, "Gramsci et le probleme de la révolution", en Dialectiques, t, núm. 3-4, p. 124.

Pero la importancia del análisis de las relaciones de fuerza en la interpretación gramsciana del materialismo histórico es más fácilmente comprensible si se la vincula al otro concepto de la teoría política que se origina en el Prefacio de 1859, el de "revolución pasiva". Del concepto de revolución pasiva se tiene en los escritos de la cárcel una vasta gama de matices interpretativos, a partir de las distintas tentativas de experimentar su concreta y diferenciada utilización histórico-política. Pero permaneciendo en el ámbito de su más general aceptación teórica vemos que, con el mismo, Gramsci intenta plantear no tanto el problema de las formas que puede asumir el desarrollo de la lucha política después de una retirada o de una derrota de la clase obrera, como el de ofrecer una representación teórica adecuada del proceso histórico total a través del cual puede cumplirse la superación definitiva de todo un modo de producción. Su alcance puede definirse epocal; sus referencias políticas son por una parte la teoría de la catástrofe, por la otra parte la tendencia, de inspiración jacobina, a reducir todo el significado social de un proceso revolucionario al momento, aunque necesario, de la ruptura violenta.

En esta perspectiva el aspecto asumido por la revolución socialista, con la violación del orden existente en un territorio determinado, la interrupción del movimiento operante en otros países, el comienzo tanto en "Oriente" como en "Occidente" de un nuevo tipo de lucha, no puede comprenderse en los límites de un juicio inmediatamente político que comprueba el enlentecimiento de los tiempos de desarrollo del proceso revolucionario. Es necesario alcanzar una mutación de perspectiva teórica en la que, más allá de la marcha del ciclo político, sea posible leer, de todas maneras, las formas contradictorias en las que se manifiesta la tendencia, todavía en acto, a la superación del modo de producción. Ya en los escritos políticos Gramsci comienza a proponer un acercamiento entre la época de la revolución burguesa y la época de la revolución proletaria que es útil recordar. "Como en los comienzos del siglo XIX todas las esperanzas de los pueblos se dirigían a la revolución francesa, y en vano se enfurecían la reacción y la Santa Alianza, así hoy se mira, desde Asia y desde Europa, a la revolución rusa."[107] En ambos casos hubo una fase inicial de guerra de movimiento, un experimento jacobino, que condujo al éxito en una situación determinada. Le siguió después un desarrollo mucho más lento y fatigoso, lleno de "restauraciones" que en realidad --precisa varias veces Gramsci-- nunca son el restablecimiento de la situación preexistente, sino distintas formas de gestión política de un contenido social inmutado, que continúa de todas formas expandiéndose y profundizándose. Si bien se hace cada vez más complejo políticamente el avance en aquella parte del territorio que no conoció la experiencia jacobina, también en los centros de irradiación del proceso revolucionario, la guerra de movimiento no se revela absolutamente resolutiva y debe ceder el paso a una guerra de posición. La revolución francesa no se cierra con el 1789, ni con el 1793, ni con las guerras napoleónicas. Pero es igualmente cierto que la revolución de octubre no se ha concluido ni con el asalto al palacio de Invierno, ni con la guerra civil y el comunismo de guerra, ni con la introducción de la Nep.

107 CPC, p. 323.

"Estudios dirigidos a reunir las analogías entre el periodo sucesivo a la caída de Napoleón y el sucesivo a la guerra del 1914-1918. Las analogías se observan desde dos puntos de vista: la división territorial y aquélla, más vistosa y superficial, del intento de dar una organización jurídica estable a las relaciones internacionales (Santa alianza y Sociedad de las naciones). Parece sin embargo que el rasgo más importante para estudiar sea el llamado 'revolución pasiva', problema que no aparece vistosamente porque falta un paralelismo exterior en la Francia de 1789-1815. Y sin embargo, todos reconocen que la guerra del 1914-1918 representa una fractura histórica, en el sentido de que toda una serie de cuestiones que se acumulaban molecularmente antes de 1914 han formado precisamente un 'montón', modificando la estructura general del proceso precedente [... ]."[108]

108 Antonio Gramsci. Il Risorgimento. Turín. 1955. p. 107.

Hemos remitido a esta ejemplificación histórica para explicar mejor cómo con el concepto de revolución pasiva se intente establecer el nexo que existe "entre el desarrollo orgánico del movimiento y aquél del movimiento de coyuntura de la estructura". El concepto de revolución pasiva, fundado sobre los dos principios metodológicos contenidos en el Prefacio de 1859, garantiza el dominio teórico sobre un proceso histórico multiforme, que puede hacer perder la distinción, esencial para la comprensión de su sentido, entre lo que es orgánico y lo que es coyuntural. Perdiendo de vista esta distinción "se consigue exponer como inmediatamente actuantes causas que en realidad actúan mediatamente o a afirmar que las causas inmediatas son las únicas causas eficientes; en un caso hay un exceso de 'economicismo' o de doctrinarismo pedantesco, en otro, el exceso de 'ideologismo'; en un caso se sobre valoran las causas mecánicas, en el otro se exalta el elemento voluntarista e individual".[109]

109 M, pp. 42-43.

El reconocimiento de la variedad histórica es por lo tanto imposible para Gramsci en el caso que no se posea el instrumento teórico adecuado. Por esta razón resulta reductiva (aunque no carente, en los años pasados, de un positivo rol cultural) aquella definición de Gramsci como teórico de la revolución en occidente, postulada sobre la base del redescubrimiento de la importancia de los escritos políticos.

En efecto, si bien es cierto que en el terreno inmediatamente político la posición de Gramsci se caracteriza a partir de 1921 por la fuerte insistencia sobre la especificidad de la situación de Europa occidental respecto de la Rusia zarista, es también cierto que no es posible reducir su contribución al reconocimiento de los elementos que constituyen, en el plano histórico, esta especificidad. Más aun, cuanto más se profundiza la conciencia de los elementos de irrepetibilidad contenidos en la revolución de octubre, tanto más se hace necesario --si se quiere rechazar la posición socialdemócrata-- encontrar en el ámbito teórico un elemento de unificación entre Oriente y Occidente, demostrar cómo esta irrepetibilidad no invalida la perspectiva que con el octubre ruso se ha abierto para todo el mundo.

"Las condiciones más favorables para la revolución proletaria no se dan siempre necesariamente en los países donde el capitalismo y el industrialismo han alcanzado el más alto grado de su desarrollo, sino que se pueden dar, al contrario, allí donde el tejido del sistema capitalista ofrece menos resistencia, por sus debilidades de estructura, a un ataque de la clase obrera y de sus aliados."[110] Afirmar, y de alguna manera teorizar, esta posibilidad significaba no tanto afirmar la existencia de condiciones favorables a un desarrollo revolucionario también en países que aún no habían llegado a la madurez capitalista, sino más bien haber realizado una completa mutación interna en los instrumentos del análisis. Significaba en primer lugar haberse liberado definitivamente del esquema "cinco centavos de capitalismo = cinco centavos de socialismo" (es decir de la interpretación tradicional del materialismo histórico), que se había demostrado inadecuado e inepto no sólo en Oriente sino también en Occidente, que no sólo no había logrado expresar una forma de comprensión de la revolución de octubre, sino que no había logrado plantear una acción política adecuarla incluso en aquella parte del área capitalista donde parecían existir todas las condiciones de su realizabilidad. Justamente en Occidente no se había logrado explicar el hecho de que el desarrollo de las fuerzas productivas, que una sociedad capitalista puede garantizar incluso después del comienzo de su crisis histórica, no sólo constituía un incentivo suplementario para el desarrollo de la revolución socialista, sino que, por el contrario, podía resultar un arma potente para diferir el suceso. Tanto en Oriente como en Occidente el análisis político debía liberarse del esquema interpretativo fundado sobre la relación de causa y efecto entre estructura y superestructura, debía reconquistar el concepto de relaciones sociales de producción para hacer del mismo un uso de ciencia política, a través del camino que Gramsci habla indicado con el análisis de las relaciones de fuerza.

110 CPC, p. 492.

Por otra parte, justamente la existencia de una multiplicidad de situaciones históricas es sentida como el estimulo principal para encontrar en el plano de la teoría la unicidad de los métodos de análisis. Es la cuestión de la universalidad del leninismo lo que constituye la forma principal en la que Gramsci, a partir del terreno de la dirección política, se plantea el problema de la relación entre teoría e historia. Desde este ángulo específico conviene agregar alguna observación a aquella definición de la dialéctica como "metodología general de la historia" sobre la que ya nos habíamos detenido.

El problema de la universalidad del leninismo, o sea de "si una verdad histórica descubierta en correspondencia con una determinada práctica puede ser generalizada y considerada universal en una época histórica" se encuentra planteado específicamente en una nota de los Cuadernos que retoma las discusiones sobre las tesis de Roma, el documento bordiguiano aprobado en 1922 por el II congreso del partido,[111] Pero al lenguaje alusivo y un poco fuera de foco de los escritos de la cárcel es mejor preferir, al menos en este caso, el texto en el que más completamente Gramsci expresa su posición en los años de la lucha política, y del cual las observaciones de la cárcel son ya un eco más lejano y mediato. Se trata del amplio informe presentado por la delegación italiana en el V Ejecutivo ampliado --y leído por Scoccimarro--, en el curso del cual a través de la polémica con Bordiga se hacía una defensa del leninismo que aún llama la atención, si se relee el protocolo oficial de los trabajos de esa reunión internacional, por la concepción sobre la cual se apoya. La tesis expuesta por Gramsci en la cárcel es que la mejor prueba de la "concreta universalidad" de una teoría reside en su capacidad de "incorporarse" a la realidad, y "no meramente en su coherencia lógica y formal",[112] Toda la posición sostenida por la delegación italiana en el V Ejecutivo ampliado gira alrededor de la afirmación de que "en realidad, el bolchevismo nos ha dallo un método táctico de valor universal".[113] La posición de Bordiga respecto del bolchevismo, se especificaba, "muestra una cierta analogía con las posiciones sostenidas en el pasado por Trotski, cuando él contraponía al bolchevismo su método táctico definido como 'marxismo europeo' ".[114] El problema es todavía el de las relaciones entre Oriente y Occidente y de la posible recomposición de estas diferencias en la unicidad de un método de análisis, identificado en la concepción leniniana de la dialéctica. El problema político es el de individualizar cómo la innovación y la experimentación táctica, necesarias por la variedad de las situaciones, pueda ser compatible con la fidelidad a los principios. La propuesta de Bordiga, ya contenida en la tesis de Roma, es la de establecer preventivamente algunas normas inderogables de comportamiento. Se perfila diversamente el peligro del eclecticismo, ya para Bordiga actuante en la dirección política de la Internacional comunista. La acusación de Bordiga es rechazada en primer lugar reproponiendo la definición leniniana del término:

111 A. Gramsci, Passato e presente, cit., p. 63.

112 Ibíd., loc. cit.

113 Protokoll der Erweiterten Exekutive der Kommunistischen Internationale, Moskau, 21, März-6, April 1925, Hamburgo, 1925, p. 291.

114 Protokoll, cit., p. 291.

"El eclecticismo consiste en establecer la táctica únicamente sobre la base de una conexión casual de dos o más factores de la situación objetiva, en vez de examinar esta situación objetiva sobre la base de todos sus factores, en su totalidad, y considerarlos en su constante desarrollo, por cada parte y en sus relaciones recíprocas."[115]

115 Ibíd., p. 103.

Un correcto planteo táctico se asigna únicamente a la posibilidad de un exhaustivo conocimiento de lo concreto histórico. Sobre este objetivo se debe medir la concepción marxista de la historia. En la contraposición entre lógica formal y lógica dialéctica se representa, entonces, la crítica de la visión del papel de la historia que no intenta explicar el mundo, sino sobreponerse al mismo. La crítica dirigida a Bordiga es, desde el punto de vista del método, análoga a la dirigida a la sociología de Bujarin y a la concepción de la dialéctica de Plejánov. Se trata en primer lugar de restablecer los confines respectivos de la indagación teórica y del análisis histórico y, en segundo lugar, de ver las formas de una posible conexión.

"Sólo las líneas generales que garantizan la fidelidad a los principios generales y signan los confines en el interior de los cuales debe moverse la táctica del partido pueden ser establecidos a priori. Ir más allá no es posible porque no pueden conocerse a priori las particularidades de cada uno de los momentos de desarrollo."[116]

116 Protokoll, cit., p. 102.

Y aún:

"Los medios tácticos que la Internacional está autorizada a emplear encuentran su limite única y exclusivamente en los fundamentos de la teoría comunista y del programa comunista. Dentro de estos límites es inadmisible limitar a priori los medios tácticos. La variedad de los mismos está determinada por la variedad de las situaciones dadas y por las experiencias de la lucha revolucionaria."[117]

117 Ibíd., p. 103.

Si los fundamentos de la teoría comunista contienen la crítica de los modos de producción y fijan los rasgos generales de su superación, no por esto son capaces de describir el proceso histórico a través del cual esa superación se va cumpliendo. Pero la política es el modo en el cual los conceptos de la crítica encuentran una forma de existencia teórica. Garantizar un método de análisis político significa encontrar el puente de pasaje de la teoría a la historia. La dialéctica, entendida como método, es el instrumento a través del cual el marxismo se realiza como "teoría de la historia y de la política". El marxismo, se afirma ya en este importante texto de 1925, "es un método de análisis histórico y de orientación política". Pero justamente por esto es significativo que "Lenin se dirija al pasado siempre con un solo objetivo: para aprender de los errores cometidos, y siempre sólo para un fin utiliza formas fijas: para confirmar el valor de los principios fundamentales del comunismo".[118] Para concluir, se puede comprender el papel de la dialéctica, como puente de pasaje de la teoría a la historia, cuando se haya comprendido la distinción fundamental que separa a los dos términos. Pero una vez que se es poseedor de este instrumento de análisis, éste puede funcionar y reconfirmar su validez universal cuanto más grande es la multiplicidad de los fenómenos históricos sobre los que se ejerce.

118 Ibíd., p. 104.

La afirmación de que el leninismo suministra los instrumentos esenciales para la transformación del marxismo en teoría política no agota sin embargo el juicio de Gramsci acerca de su papel y de su significado histórico; en particular deja todavía de lado la interpretación de la relación entre Lenin y Marx. Examinar la manera en la que Gramsci plantea y resuelve el análisis de esta relación significa recapitular todo el sentido de su interpretación del marxismo. Es útil, para explicar mejor el sentido de esta afirmación, llamar brevemente la atención sobre el modo en el que, en concomitancia con la bolchevización de los partidos comunistas, se afronta en el KOMINTERN la dilucidación del concepto de marxismo-leninismo. Dejando de lado el examen de su posibilidad de sustitución política, tratemos de evidenciar al contrario la estructura formal. En la definición del leninismo como "el marxismo de la época del imperialismo" se persigue el doble objetivo de presentar a Lenin como el verdadero intérprete de Marx, que ha sabido evitar las "falsificaciones" de la II Internacional y, al mismo tiempo, como aquel que supo dar un desarrollo del marxismo con referencia a los problemas de una nueva época. La valoración de la obra de Lenin se efectúa de todas maneras en una perspectiva que podría definirse de historia del marxismo; por esto puede convertirse en el punto de apoyo para reconstituir una ortodoxia con efectos retroactivos. En las tesis votadas en el V Ejecutivo ampliado se afirma explícitamente que la bolchevización implica en cada país la recuperación de las "tradiciones revolucionarias". "Bolchevizar el partido significa convertirlo, a partir del leninismo, en el continuador consciente de todo lo que existió de verdaderamente revolucionario y de verdaderamente marxista en la I y en la II Internacional".[119] Los nombres con los que se indica en cada uno de los países aquellas "pasadas generaciones de revolucionarios" de cuya herencia debe hacerse cargo el marxismo-leninismo son particularmente significativos. Guesde y Lafargue para Francia, Plejánov para Rusia, Liebknecht y Bebel para Alemania. Se podría argumentar que si no se incluye el nombre del "primer" Kautsky, con una distinción análoga a la usada para Plejánov (cuando todavía era marxista), es porque, todavía vivo, constituye el punto de referencia de una corriente política contra la que se combate vivamente. Sustancialmente se tiende a recuperar en bloque la interpretación filosófica y doctrinaria del marxismo, con la que se había definido en sus exordios la II Internacional.

119 Erweiterte Exekutive (Märx-April 1925). Thesis and Resolutionen, Hamburgo, 1925, p. 18.

Es bastante significativo que ya en las tesis sobre la propaganda, votadas en el V congreso mundial en el verano de 1924, se hable de "una desviación filosófica de algunos centros intelectuales de los partidos de Europa central, tendiente a vaciar al materialismo dialéctico de su esencia materialista".[120] Ya en 1919 Lukács había rechazado la ortodoxia en cuanto "guardián de la tradición"[121] afirmando que "por lo que concierne al marxismo, la ortodoxia se refiere exclusivamente al método".[122] En esta relación estrecha ente la reconstitución de un concepto de ortodoxia asignado a la recuperación de una tradición y el renacimiento del materialismo filosófico, la definición del leninismo (siempre dejando de lado el papel que la misma cumple en la fijación de la estrategia del desarrollo del estado y de la sociedad soviética) parece coincidir cada vez más con una rehabilitación de la concepción "sistemática" del marxismo, que Gramsci individualiza como el antagonista principal del "historicismo absoluto". Hemos ya visto todos los peligros que él ve expresarse en la eventualidad de que una interpretación del marxismo, tendiente a salvaguardar en un modo subalterno la autonomía ideal y política de la clase obrera, se reconstituya más allá de la profunda separación que marca el pasaje del movimiento al estado. Su interpretación del leninismo refleja y profundiza este planteo.

120 Citamos de la traducción publicada por L'Ordine nuovo, III serie, núm. 6, 1 de noviembre de 1924.

121 Georg Lukás, Historia y consciencia de clase, México, Grijalbo, 1969, p. 27.

122 Ibíd., p. 2.

Es necesario destacar en primer lugar que el camino tomado por Gramsci no lleva al establecimiento de una relación entre Lenin y la precedente tradición marxista, sino entre Lenin y Marx en cuanto tal. Cuando él afirma en la comisión política del congreso de Lyón que "hay entre el trabajo de bolchevización que se está cumpliendo y la acción ejercida por Carlos Marx dentro del movimiento obrero, una analogía fundamental"[123] expresa puntualmente una interpretación de la recuperación de la I Internacional, propuesta y promovida por el KOMINTERN, que no se configura como discernimiento en el interior de una experiencia histórica, sino como refundación de una interpretación teórica total del marxismo.

123 CPC, p. 482.

Ya el artículo, muchas veces citado, de 1924 permite comprender una línea interpretativa general. La autenticidad teórica del bolchevismo se sostiene con base en un preciso referente práctico, la revolución de octubre. Su fidelidad a Marx no se busca en la continuidad formal de algunas proposiciones, sino que se prescinde, casi exclusivamente, de una discusión de doctrina. En segundo lugar la confirmación de la relación de continuidad entre Lenin y Marx está mediada por una crítica del marxismo de la II Internacional que no se limita al terreno de su desembocadura política, sino que tiende, al contrario, a afectar los fundamentos constitutivos. En esta perspectiva toda distinción de fases en su interior se hace imposible. La característica fundamental de la elaboración de Lenin es la de haber dado nuevamente al marxismo su naturaleza de teoría de la revolución y de haber descubierto con esto mismo, su núcleo filosófico. Actúa en la individualización del significado del leninismo, la misma relación de dependencia reciproca que Gramsci coloca entre el uso del materialismo histórico v la identificación del núcleo filosófico del marxismo (si se quiere, entre materialismo histórico y materialismo dialéctico.

Lenin es definido en este texto de 1924 como el "gran realizador" que ha guiado al pueblo ruso a la victoria: "Cuando los grandes advenimientos contemporáneos sean un poco más lejanos, y visibles en su justa perspectiva, el leninismo será reconocido como la práctica realizadora del marxismo". Y aun: "el leninismo es el marxismo hecho norma de vida, transformado victoriosamente en realidad de la historia". En los escritos de la cárcel encontramos el significado principal de estas definiciones, cuando Gramsci retomando el problema de la "posición de Ilich", afirma que "la explicación está en el mismo marxismo-ciencia y acción".[124] La noción de marxismo-leninismo entonces, según Gramsci, debe encontrar una fundación teórica en los conceptos fundamentales de la doctrina, independientemente de los sucesos históricos que designa. La relación entre los dos se debe plantear y pensar no de acuerdo con una tradición, sino con los conceptos que son propios del marxismo. En efecto, afirmar que la relación de Lenin con el marxismo se debe valorar a partir de la revolución de octubre significa para Gramsci que la importancia de Lenin consiste en haber dado, para un "territorio determinado", existencia histórica a la tesis teórica de Marx acerca de la modificabilidad de las relaciones sociales de producción.

124 MS, p. 75.

Después de octubre de 1917 el marxismo no es más sólo una teoría. El pasaje de la ciencia a la acción significa el pasaje de la posibilidad, individualizada por la teoría, a la efectualidad de la historia. No es casual que Gramsci afirme inmediatamente, como aclaración indispensable de esta relación ciencia-acción, que la contribución científica de Marx no consiste en ningún descubrimiento determinado, en virtud del cual puede ubicarse su figura en una galería de retratos de grandes científicos, sino en la formulación de un desarrollo general de la humanidad que, sin embargo, es sólo objetivamente posible hasta que comienza a realizarse. En este contexto Gramsci reconfirma su interpretación del concepto marxista de ciencia, especificando que ningún científico, antes de Marx, "produjo una original e integral concepción del mundo".[125] Es decir, ningún otro intuyó la posibilidad de una nueva fase de desarrollo histórico, como base necesaria y necesariamente coexistente, para una transformación del modo de pensar, y por lo tanto para la superación de todas las aporías que el pensamiento humano arrastra consigo desde sus orígenes.

125 MS, p. 75.

Lenin es el verdadero heredero de las Tesis sobre Feuerbach no debido a una lectura particularmente importante de este texto marxiano, sino porque modificando históricamente las relaciones sociales de producción, consiente por primera vez al marxismo salir de la fase de la crítica y comenzar la creación positiva de una nueva "civilización". Gramsci puede atribuir a Marx la creación de una nueva concepción del mundo, en cuanto identifica estrechamente la creación de una nueva concepción del mundo con la creación de nuevas relaciones sociales de producción. Con la eliminación de las relaciones de producción capitalistas es posible comenzar a ver, incluso de la otra parte, ese límite del mundo que ha sido también el límite de la filosofía. Con Lenin se pasa entonces de la ciencia a la acción, en cuanto se pasa de la teoría a la historia, de la posibilidad a la efectualidad. Por esta razón "hacer un paralelo entre Marx e Ilich para lograr una jerarquía es necio y ocioso: expresan dos fases diversas, ciencia-acción, que son homogéneas y heterogéneas al mismo tiempo".[126] La unidad de teoría y praxis postulada por el historicismo absoluto nace de la plena reconquista de la conciencia de los límites de la teoría, en consecuencia también de su insuperable (si no metafísicamente) distinción. Una jerarquía puede instituirse entre elementos mensurables sobre una misma escala de valores. Pero el concepto de relaciones sociales de producción, en el mismo momento en el que establece la necesaria correspondencia entre las formas de la conciencia teórica y las formas de la existencia social, entre la teoría y la praxis, establece también su distinción. Marx ha podido afirmar que la solución de las oposiciones teóricas "no es absolutamente sólo una tarea del conocimiento, sino también una tarea real de la vida, que la filosofía no podía cumplir, justamente porque la misma entendía esta tarea sólo como una tarea teórica".[127] Pero no ha podido ir más allá. Su afirmación ha permanecido en el ámbito de la teoría, como solamente teórica, es decir crítica, ha sido su ruptura con las relaciones sociales de producción existentes.

126 MS, p. 76 (subrayado por mí).

127 Marx, Manuscritos económico-filosóficos de 1844, en Marx-Engels, Obras, Barcelona, Grijalbo, 1978 vol. 5, p. 386.

La relación entre Lenin y Marx es, entonces, para Gramsci una relación objetiva que se instituye antes de cualquier análisis de las formas de conciencia históricamente determinadas del individuo Lenin. Esta se plantea y se resuelve sobre la base de la concepción del marxismo como historicismo absoluto, cuya utilización respecto de la tradición ortodoxa fundada por Plejánov se encuentra puntualmente en acción incluso respecto del marxismo-leninismo. Si por otra parte examinamos el significado que Gramsci atribuye a la afirmación engelsiana acerca de la herencia por parte de la clase obrera de la filosofía clásica alemana (es decir de la proposición teórica de la cual, junto a las Tesis sobre Feuerbach, la revolución de octubre constituye una realización) encontramos reconfirmado el mismo concepto. De esta afirmación hay en los escritos de la cárcel sólo en un caso una consideración teórica, allí donde se formula la hipótesis de que la operación crítica actuada por Marx respecto de la filosofía clásica alemana no puede considerarse concluida de una vez por todas, sino que debe renovarse respecto de los desarrollos de la cultura burguesa. Estamos ya en un ámbito interpretativo muy lejano de aquél más habitual en la historia del marxismo, que siempre ha tendido a ver en esta afirmación engelsiana la propuesta de una tradición cultural del movimiento obrero no separable de los puntos más altos de la producción teórica de la burguesía revolucionaria. Hemos ya visto cómo toda la hipótesis gramsciana de desarrollo del marxismo está conscientemente contrapuesta a aquella que tiende a identificarlo con una tradición, en cualquier modo desvinculada de los desarrollos de la lucha política, de los avances prácticos de la clase obrera. Esta misma hipótesis se confirma en la otra, y más recurrente, afirmación según la cual la herencia de la filosofía clásica alemana por parte de la clase obrera no quiere significar más que el hecho de que el marxismo es la "teoría de una clase que se convertiría en estado". Desde el momento en el que se introdujeron modificaciones en las relaciones sociales de producción, el marxismo se ha planteado ya no sólo como crítica teórica de las aporías de la filosofía, sino como su "dialéctica real". El proletariado se ha convertido en heredero de la filosofía en cl momento en el que, creando un nuevo tipo de estado, ha colocado la primera, pero esencial, premisa de un desarrollo histórico que llevará a una nueva cultura, en el que la filosofía será, en los hechos, concepción del mundo, en la que la crítica del filósofo individual se realizará, históricamente, en una nueva relación entre intelectuales y masas. Éste es el fundamento historicista de la interpretación gramsciana del marxismo-leninismo, el que hace reproponer la relación entre el estado y la filosofía.

Pero para realizar prácticamente las posibilidades exhibidas por los análisis de Marx, Lenin no podía dejar de poseer también una interpretación de la teoría profundamente diversa de aquella existente en la II Internacional. Hay, por lo tanto, que considerar un segundo aspecto de la obra de Lenin, aquel que lo convierte en el posible eje de la restauración teórica del marxismo. Pero, bajo este aspecto, él debe ser interpretado; es necesario ir más allá de las formas de su conciencia filosófica.

"Si el leninismo se distingue en un detalle de la común doctrina de la escuela marxista, es en el de haber insistido sobre las conexiones entre el materialismo filosófico, en sus manifestaciones del siglo XVIII y XIX. Incluso en esto el comunismo ruso demostraba su fineza política, porque a grosso modo en el pensamiento filosófico de nuestros días, las tendencias materialistas se pueden hacer coincidir con las corrientes revolucionarias en política, las agnósticas o positivistas con el liberalismo de izquierda y con la democracia, y las idealistas con los partidos conservadores y reaccionarios."[128]

128 E. C. Longobardi, Marxismo, labourismo e bolcevismo, cit.

La fuerte presencia del materialismo filosófico en la tradición bolchevique y leninista es sentida por Gramsci como un impedimento; es necesario suprimirla de la valoración teórica, dando a la misma una valoración, puramente histórica. El mismo juicio se encuentra puntualmente en los Cuadernos, cuando analizando las deformaciones teóricas que el marxismo ha sufrido en toda la fase inicial de su historia, en cuanto "concepción de un grupo social subalterno'', se afirma: "En la historia de la cultura, que es mucho más larga que la historia de la filosofía, cada vez que la cultura popular ha surgido porque se atravesaba una fase de transformación, y de la ganga popular se seleccionaba el metal de una nueva clase, se ha producido un resurgimiento del materialismo: inversamente, en el mismo momento las clases tradicionales se aferraban al espiritualismo." E inmediatamente después: "Políticamente la concepción materialista está cercana al pueblo, al sentido común."[129] La particular insistencia sobre el valor del materialismo filosófico hay que considerarla entonces, para Gramsci, como un costo pagado por el bolchevismo al atraso del ambiente en el que se ha formado y en el que ha actuado; esto no compromete sin embargo la sustancia de su valor teórico: "un hombre político escribe de filosofía: puede suceder que su 'verdadera' filosofía haya que buscarla en los escritos de política".[130]

129 MS, p. 87.

130 MS, p. 92.

Hay por lo tanto en Lenin una contradicción entre lo que él afirma en su teoría política y las posiciones que asume en la batalla filosófica. En efecto, para Gramsci si hay un hilo conductor en el desarrollo de la elaboración leniniana, desde los escritos juveniles a sus últimas más o menos explícitas divergencias con el "trotskismo" --la nueva categoría polémica forjada en el curso de la lucha interna del grupo dirigente del estado soviético y de la Internacional comunista-- éste no puede individualizarse más que en la lucha contra el economicismo. La doctrina de la hegemonía, que constituye la única respuesta válida a la tardía reproposición de la revolución permanente, no es más que el punto de llegada de una batalla teórica que tiene su comienzo en la teoría del partido. Las distintas posiciones "contrarrevolucionarias' combatidas por Lenin se reúnen todas en la "teoría economicista o sindicalista, reformista y de la espontaneidad". La teoría de la espontaneidad, que niega o subestima el papel del partido y de la teoría, ateniéndose a la hipótesis de que "los hombres se moverían espontáneamente, automáticamente, bajo la sola presión de los sucesos", no es más que una consecuencia de la "teoría economicista" que, en su doble versión, sindicalista y reformista, abarca todo el marxismo político de la II Internacional. La hipótesis general es que las luchas económicas "eran capaces de llevar automáticamente al Apocalipsis capitalista del cual habría surgido la nueva sociedad".[131]

131 Cf. Leninismo, cit.

Pero si el elemento que caracteriza unitariamente cada una de las fases y cada uno de los aspectos de la elaboración leniniana hay que buscarlo en la lucha contra el economicismo y la teoría de la catástrofe, entonces se plantea el problema de vincular nuevamente esta interpretación de la ciencia marxista de la historia con la filosofía que le es afín. El rechazo del economicismo en la interpretación del materialismo histórico no puede considerarse definitivamente adquirido y registrado hasta que no haya encontrado su más connatural prolongación filosófica. Gramsci parece intuir claramente que a través de esta contradicción interna al pensamiento de Lenin puede pasar una reabsorción de sus más importantes elementos de innovación teórica, y ciertamente en muchas de las formulaciones que ya constituyen el marxismo-leninismo, inmediatamente después de la muerte del jefe de la revolución rusa, hoy no resulta difícil entrever algunas estructuras importantes de lo que será definido como el "marxismo soviético". Desde aquí es necesario partir para comprender la particular línea de conducta adoptada por Gramsci para defender y reinterpretar aquella propuesta del marxismo-leninismo que encuentra fuertes resistencias en varios sectores de la Internacional comunista.

En el partido italiano es Bordiga quien a la tesis gramsciana según la cual "el leninismo es una completa concepción del mundo y no sólo del proceso de la revolución proletaria",[132] hace la objeción de que el movimiento obrero tiene ya su completa concepción del mundo, el marxismo, respecto de la cual Lenin no se ubica como revisionista (lo que justificaría la utilización de la expresión "leninismo") sino más bien como restaurador. La posición de Bordiga nacía, en el plano cultural, de su sustancial afinidad con la totalidad de la precedente estructura interpretativa del marxismo. Pero una desconfianza, o por lo menos una gran cautela en aceptar la nueva noción de marxismo-leninismo, se encuentra también en las principales personalidades teóricas de la izquierda alemana, aunque estén caracterizadas por una fuerte carga de ruptura con el marxismo de la II Internacional. La posición de Gramsci, así como aparece caracterizada por la plena aceptación del leninismo, justamente en cuanto sistema de pensamiento autónomo y concluido en sí mismo ("el leninismo es un sistema orgánico e indivisible. Dividir el leninismo en distintas partes significa destruirlo"), y del intento de suministrar contemporáneamente una reinterpretación general, parece nacer de la más radical actitud de rechazo respecto de todo el marxismo de la II Internacional y de la convicción de que un "retorno a Marx" no pueda cumplirse sino desarrollando los elementos de innovación y de ruptura teórica que surgieron, aunque en modo parcial y formalmente incompleto, de la primera grande experiencia revolucionaria de la clase obrera. No es posible "retornar" con la filología o con la exégesis de los textos. Por esto, lo hemos ya recordado, en los escritos de 1925-1926 la bolchevización es presentada como un retorno a Marx; por esto, la batalla por la difusión del leninismo se configura como una batalla integral contra toda forma de revisión sufrida por la doctrina.

132 Amadeo Bordiga, "Il pericolo opportunista dell'Internacionale", en L'Unità, 30 de septiembre de 1924.

Éste es el contexto en el que se produce la revaloración de Labriola, hecha por Gramsci teórico y dirigente político. Cuando el marxismo-leninismo tiende a reformular algunos aspectos de la interpretación segundo internacionalista de la doctrina, cuando el leninismo parece convertirse en el punto de unión de una "tradición revolucionaria", en la que se corre el peligro de que confluyan partes no digeridas del pasado, Gramsci lanza nuevamente a Labriola contra Plejánov. Su "planteo del problema filosófico" parece convertirse en el punto de partida más favorable para desarrollar plenamente esa concepción del mundo a la que se le demanda la tarea de preservar los caracteres originales del leninismo político. La presencia de Labriola está documentada en el periodo juvenil, pero con una inflexión y un esfuerzo que hace ya entrever la superación de su interpretación del materialismo histórico.[133] Este retorno de 1925 tiene por lo tanto el sabor de un verdadero redescubrimiento, que se determina ya no desde el ensayo sobre la concepción materialista de la historia, sino desde Discurriendo; que tiende a evidenciar no ya los elementos antideterministas presentes en la interpretación labriolana del materialismo histórico (ya desarrollados y resueltos por Gramsci de manera más refinada y compleja), sino su actitud frente al problema de la filosofía del marxismo. Si en el periodo juvenil Gramsci trata de atraer a Labriola a la esfera de su polémica antipositivista, ahora él visualiza todo el significado justamente en el ámbito de la experiencia teórica de la II Internacional, que las directivas del KOMINTERN inducen a repensar. Es extremadamente significativo que el nombre de Labriola aparezca justamente en la relación al CC que abre oficialmente en el partido italiano, después de la conclusión de los trabajos del V Ejecutivo ampliado, la campaña para la bolchevización.[134] En la posdata de un mensaje a Togliatti que acompaña, en octubre de 1926, su intervención sobre las cuestiones debatidas en el partido ruso, se lee: "Espero el texto corregido y cotejado de las cartas de Antonio Labriola, con el prefacio de Riazánov. Sirve para el primer número de L'Ordine nuovo. Hay que apurarse absolutamente".[135] La decisión de publicar las cartas a Engels (que verán la luz luego, en Lo Stato operaio, inmediatamente después de su arresto) forma parte de una batalla que es teórica y política al mismo tiempo.

133 Leonardo Paggi, Gramsci e il moderno principe, Roma, 1970, pp. 18-23.

134 CPC, p. 54.

135 CPC, p. 125.

Incluso en los escritos de la cárcel Gramsci no desarrolla de manera completa las categorías de esta nueva filosofía-concepción del mundo. Se limita a bosquejar un proyecto, cuya realización él asigna a los desarrollos teóricos de la hegemonía política realizada por la clase obrera en un territorio determinado. Pero en este punto podemos retomar y especificar mejor, en conclusión, aquella definición de la obra de Gramsci como "un nuevo capitulo del leninismo" de la cual hemos partido, y preguntarnos si ésta está en contradicción con la afirmación de que se puede hablar de una teoría general del marxismo en Gramsci. Creo que la respuesta a esta pregunta debe ser negativa si se considera que el leninismo es, en realidad, visto por Gramsci como un trampolín (es decir como una condición necesaria pero no suficiente) para un nuevo capitulo del marxismo. Lenin indica una línea de tendencia positiva para toda la teoría marxista, y no simplemente para alguna parte de la misma. La realización de esta tendencia implica sin embargo para Gramsci la necesidad de pensar en una "nueva síntesis", a la altura del desarrollo cultural y político conseguido, de los elementos constitutivos del marxismo. La obra de Lenin, tanto por la contribución que da en el terreno de la ciencia política, como por el modo en el que se ha unido con el comienzo de una nueva época en la historia de la clase obrera, contiene indicaciones imprescindibles acerca de la naturaleza de esta nueva síntesis; sin embargo no se identifica con ésta, ni la agota.

Como teórico del concepto de hegemonía y como su máximo "realizador", Lenin ha impuesto una "revaloración del frente filosófico"; no ha suministrado, de todas formas, de manera directa y explícita las armas necesarias para esta revalorización, la cual no podrá evitar de pasar también a través de un repensamiento crítico de todo el mundo en el que, en el pasado, se ha entrelazado la relación entre marxismo, movimiento obrero y cultura moderna. En el ¿Qué hacer? de Gramsci el partido puede ser el portador de una teoría revolucionaria en la medida en la que el marxismo establece una forma de relación crítica con todas las formas de conciencia existentes, desde aquellas más elementales, vinculadas al sentido común de las masas populares, a aquellas más refinadas de los mayores representantes de la cultura europea. Cuando Gramsci afirma, sin ningún matiz de juicio, que el marxismo, así como ha actuado en toda la precedente historia del movimiento, ha sido vencido en la confrontación con el adversario, que no ha logrado cumplir la tarea para la cual había nacido, es decir "para superar la más alta manifestación cultural de la época, la filosofía clásica alemana, y para suscitar un grupo de intelectuales propios del nuevo grupo social, del que era la concepción del mundo",[136] se ubica en una perspectiva que no es sólo de crítica de la II Internacional, sino también muy distante, tanto desde el punto de vista histórico como del teórico, del horizonte de Lenin.

136 MS, p. 84.

Es cierto que la clase obrera rusa, realizando una forma suya de estado, ha logrado de todas formas colocarse como heredera de la filosofía clásica alemana; pero una de las condiciones esenciales para que se consiga alcanzar el rompimiento de otros eslabones de la cadena es que el marxismo sepa encontrar, recorriendo todo el arco de problemas sobre los cuales se extiende, la plena conciencia de su identidad: "Considerar que la filosofía de la praxis no es una estructura de pensamiento completamente autónoma e independiente, en antagonismo con todas las filosofías y las leyes tradicionales, significa en realidad no haber cortado los vínculos con el viejo mundo, sino incluso haber capitulado".[137] La operación "kantiana" que Gramsci persigue, probando y reprobando su concepto de historicismo absoluto, es la premisa indispensable para recrear esa nueva síntesis entre materialismo e idealismo que se ha perdido en las interpretaciones de Marx; sin embargo, la misma no constituye la nueva síntesis. Ni Gramsci tuvo nunca la pretensión de darla. Una vez que ha llevado a término la crítica del filósofo individual, en las varias formas en las que ha continuado a reproducirse dentro y fuera del marxismo, sólo el movimiento en su conjunto podrá realizar esta nueva fase de desarrollo de la teoría: "La función que en los comienzos del movimiento cumplieron intelectuales individuales (como Marx y Engels) y también obreros que tenían una capacidad científica (como el obrero alemán Dietzgen) hoy es realizada por los partidos comunistas y por la Internacional en su conjunto".[138]

137 MS, p. 157 (subrayado por mí).

138 CPC, p. 251.

Hoy podemos decir que la hipótesis de un nuevo desarrollo del marxismo idóneo al intelectual colectivo no se ha realizado, por ahora. El proyecto gramsciano ha permanecido como tal. Los avances prácticos de la clase obrera se han realizado, como destacaba Togliatti, "en la acción"; no han producido profundizaciones y desarrollos de relieve de la ciencia política. Consideraciones análogas se podrían hacer respecto de la otra hipótesis gramsciana de un desarrollo del marxismo como integral concepción del mundo en la construcción de una sociedad diversa. Pero está siempre el hecho, como demostración paradójica de la solidez del proyecto teórico gramsciano y de su conformidad al objetivo teórico por éste mismo elegido, que ningún intelectual ha logrado, en definitiva, dominarlo y hacerlo funcionar por cuenta propia en su globalidad. Ciertamente, se ha podido hacer del marxismo de Gramsci un "marxismo en fragmentos". Su interpretación del materialismo histórico como ciencia de la historia y de la política ha logrado suministrar útiles argumentos temáticos a una historiografía que ha permanecido sustancialmente impermeable a la estructura de análisis de la cual esos argumentos eran parte inseparable. El historicismo absoluto se ha convertido, en una primera fase, en una no muy bien precisada tradición historicista del movimiento obrero italiano, pero que en realidad no era más que la formación cultural, en su mayoría, de los intelectuales tradicionales, que se han relacionado con el mismo de diferentes maneras. Luego ha suscitado, en un segundo momento --cuando se retomaban, parcialmente, los estudios sobre la teoría marxista-- desconfianza y empacho, injustificados cuando se originaban en la convicción de que la obra de Gramsci implicaba la negación del rol de la teoría, quizás más justificados cuando nacían de la conciencia, más o menos diferenciada, de que con Gramsci se cerraba también en el movimiento obrero la posibilidad de una función innovadora y promotora del filósofo individual, en cuanto tal, que el historicismo absoluto y la ciencia de la historia y de la política indicaban realmente la necesidad de un diverso modo de producción de la teoría.

Sostener por lo tanto que en la obra de Gramsci están contenidos los elementos de una teoría general significa no sólo rechazar el "Gramsci en fragmentos" --es decir la operación a través de la cual ha pasado siempre la disminución y la reabsorción de un pensamiento en el interior de esos hábitos que éste ha intentado avivar-- sino también afirmar que la interpretación gramsciana del marxismo se construye en una confrontación sistemática con todos los puntos centrales de la doctrina y que cada una de las respuestas elaboradas mantienen entre sí una relación de necesaria implicación recíproca; es decir que se trata de un "sistema orgánico e indivisible", del cual no pueden extraerse las partes individuales constitutivas. El objetivo de esta teoría es el de filtrar el marxismo a través de una crítica que lo purifique de las escorias que se han depositado sobre el mismo en una entera fase de su historia, de darle una renovada conciencia de las razones de su identidad y de establecer los motivos que inducen a vincular nuevamente la posibilidad de un desarrollo ulterior suyo a la maduración teórica y política de las fuerzas históricas que se han reconocido en el mismo.

El movimiento no ha logrado por ahora funcionar a la altura de este proyecto. El proyecto teórico de Gramsci ha sido, de alguna manera, también víctima de las dificultades y de los tiempos de la revolución pasiva. Pero la revolución pasiva está todavía en curso. Quizá de sus desarrollos se hará necesario, en definitiva, esperar la respuesta a la pregunta que mantiene todavía la figura de Gramsci suspendida y oscilante entre dos hipótesis opuestas; es decir si en su obra está contenida una utopía generosa compuesta de útiles nociones culturales, o si inversamente la misma no constituye un intento de fijar el comportamiento activo teórico-político de la clase obrera en la fase declinante del modo de producción, cuando se hace cada vez mayor, más aún predominante, el peligro de que lo muerto devore lo vivo; si su criticismo es una inteligente intolerancia hacia todo esquema preconstituido, o sólo tenga por lo contrario la finalidad de preservar a lo vivo de los continuos y repetidos ataques de lo muerto. La divergencia tiene en última instancia un contenido práctico. Hablando del concepto de revolución pasiva Gramsci afirmó una vez que el mismo "presupone, más aun, postula como necesaria, una antítesis vigorosa que muestra intransigentemente en los hechos todas sus posibilidades de explicación"[139] Y es con estas palabras que resumía el sentido de toda la investigación histórica.

139 A. Gramsci, Passato e presente, cit., p.53.

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