Historia, filosofía y vida cotidiana. Una mirada gramsciana

 

Para hacer historia

hay que volver resueltamente

la espalda al pasado: primero vivir

Lucien Febvre

 

Todo es político,

incluso la filosofía o las filosofías, y la única "filosofía"

es la historia en acción, es decir, la vida misma.

Antonio Gramsci

Por Bruno Leonardo Fernández (1)

 

Los Annales franceses dirigidos por Marc Bloch y Lucien Febvre, constituyen un giro sustancial en el combate al historicismo clásico, representado por Leopold Von Ranke y sus sucesores de la "escuela historicista alemana". La crítica francesa se centraba en la tendencia del historicismo de promover una historia política, acontecimental, centrada en los grandes hombres, basada en documentos escritos (oficiales) y objetiva. Es claro que Annales no será la primera ni única escuela histórica que intente enfrentar al positivismo, la generalización y universalidad atribuida a Ranke, que se consideraba hasta entonces la única forma de indagar en el pretérito (2). Pero sí será de las primeras, aun con las limitaciones del caso, de intentar extender las fronteras de la historia e incluir la dimensión de lo social y atender a lo subjetivo en la disciplina (3). Podría decirse que la escuela de Annales, al intentar desvincularse de la "historia clásica" en procura de una "historia total" que reencuentre las subjetividades y establezca, por ello mismo, vinculaciones con otras disciplinas sociales (economía, geografía, etc.), promueve el primer "desmigajamiento" de la historia, aunque en un carácter positivo (4).

La historiografía marxista también presentaba su crítica al historicismo, aunque desde una posición más cercana de lo esperable al positivismo. Esta vinculación, entre marxismo y positivismo, a la vez contradictoria y movilizante, es analizada por Georg Iggers: "La historia del marxismo como teoría científica está caracterizada desde sus inicios por la contradicción entre la pretensión del materialismo histórico y dialéctico de ser una ciencia rigurosa en el sentido de las ciencias naturales, y la perspectiva sociocrítica que rechaza este afán de objetividad como una forma de positivismo. Ha sido una debilidad del marxismo que se haya orientado durante demasiado tiempo hacia un concepto de ciencia positivista (5)."

Sin embargo, muchos intelectuales educados en el materialismo histórico, comienzan a criticar el universalismo de la ortodoxia marxista. Durante el período de entre guerras ya se comienzan a advertir los límites del materialismo histórico y se intenta enriquecerlo trasladando el peso de la crítica al capitalismo del mero economicismo hacia las esferas de cristalización del proceso mismo; posibilitando, entre otras cosas y en lo que a nosotros nos interesa, un camino hacia el análisis de la vida cotidiana en el marco de la filosofía materialista.

Así, desde la posguerra, y con más intensidad a partir de los años '60, bajo el ala abarcativa de la "nueva historia" ha proliferado una serie casi infinita de literatura que intenta extender las fronteras de interés de la disciplina. Se desarrollan de esta manera: la historia del cuerpo, de la muerte, de las imágenes, del clima y la ecología, de la suciedad y la limpieza, del habla y el silencio; o bien la historia adquiere adjetivos o posicionamientos espaciales: se escribe una historia, desde abajo, oral, micro; e incluso adquiere sexo: historia de las mujeres, de la masculinidad. Dice Peter Burke: "El fundamento filosófico de la nueva historia es la idea de que la realidad está social o culturalmente construida" y como construcción social está sometida a las variaciones en el tiempo y el espacio (6). De esto se desprende, por un lado, que las relaciones de interpelación mutua y constante entre historia (marco contextual) y filosofía (conjunto de ideas y saberes) que nos parecen tan obvias en realidad no son o no han sido tan asiduamente tenidas en cuenta como era de esperarse; y por otro que, a la "fragmentación" de la disciplina histórica la acompaño una serie de debates y críticas epistemológicas, metodológicas e incluso teleológicas y del status de cienticidad de la propia indagación del pretérito en busca de "la verdad" que en definitiva continúa siendo el fin último de la historia y el principio ético del historiador.

Podemos decir entonces que la crisis de la historia fue en última instancia la crisis de los dos pilares fundamentales de la disciplina: uno heredado de la Grecia antigua a partir de Heródoto: la existencia de la "verdad" como objeto aprehensible por el historiador; y el otro identificable tal como lo conocemos hoy desde el Renacimiento: el convencimiento del "avance" de la historia, es decir, del progreso de la "humanidad". No obstante esta última afirmación, no está de más la distinción que plantea Muraro Abad, ya que el "progreso" fue entendido desde dos perspectivas, una teleológica, "un curso global por el que la humanidad se encaminaba hacia determinada meta"; y otra a partir de un ethos definido ideológicamente, es decir, "una valoración simpática, un juicio positivo hacia esa meta propuesta (7)", sea esta meta el establecimiento de la sociedad comunista, para la tradición historiográfica marxista, o la procura de la libertad a través del desarrollo de la ciencia y la técnica para la utopía liberal.

 

II

En este marco, la historiografía busca en esos fragmentos de realidad que constituyen su objeto de estudio aquello que la acerque más al "hombre común" como forma de acercarse a la una "verdad en última instancia". Será entonces, en los trabajos de los historiadores sociales en donde se verifique principalmente estas inquietudes. Así, si bien muchos de sus adeptos hunden sus raíces en la tradición marxista (o al menos conservan la idea de conflicto social), ya no se interesan tanto por las "condiciones materiales" en sí sino por las formas en que los hombres y mujeres experimentan esas condiciones, la praxis de los sujetos dentro de estructuras globales. Es decir, de la objetivación del proceso, a la subjetivación de los cuerpos en él, y ello a su vez en el marco de un contexto histórico en donde se experimenta una descentralización del sujeto transformador.

Al respecto, dice Iggers: "Los historiadores intentan librarse de una visión 'etnocéntrica', la cual identifica el progreso occidental con la verdadera historia, pero no tienen en cuenta las grandes pérdidas en valores humanos que acompañaron a ese progreso. Se recalca que las culturas no tienen una historia unitaria. La historia no arranca de un centro ni se mueve de forma unilineal en una solo dirección. No sólo existe un gran número de culturas de igual valor, incluso dentro de esas culturas no existe ningún centro en torno al cual se pueda desarrollar una exposición unitaria. Por ello es posible una multiplicidad de historias, cada una de las cuales exige métodos específicos para aprehender los aspectos cualitativos de las experiencias vitales (8)."

En esta larga cita de Iggers se resumen los puntos principales que posibilitan el desarrollo de los estudios de la vida cotidiana desde la historiografía.

Veamos. La crítica a la historia tradicional fue acompañada por una crítica al concepto mismo de ciencia que subyacía en ella. El debate entre lo "cuantitativo" y lo "cualitativo" se complicaba para la historia porque, para períodos que iban más allá del siglo XIX o a la sumo, segunda mitad del XVIII, eran (son) pocas las fuentes que toman en consideración al varón y la mujer común, es decir que permita reconstruir su experiencia de vida. La salida de este atolladero provino de la posibilidad de extender sus relaciones con otras disciplinas fronterizas: principalmente con la antropología cultural e histórica. Bajo esta perspectiva, la "microhistoria", que se desarrolló principalmente en Italia, propuso un estilo de trabajo similar a aquel desarrollado por los etnólogos (y teorizado por los antropólogos). Carlo Guinzburg, Giovanni Levi y Jaques Revel son los principales animadores del método (9). Sin embargo, antes que una teoría, Levi define a la microhistoria como una práctica. Por este motivo, el método micro no se circunscribe a la dimensión de los temas abordados. De tal afirmación se desprenden en principio, dos cuestiones: que la microhistoria posibilita, como se expresó, exceder los límites "clásicos" de la historia, y que esto no se realiza sobre la base de un corpus teórico unánime, aunque por esto mismo se puede decir en que la microhistoria ha posibilitado extender las fronteras epistemológicas sin establecer un paradigma definido o claro. Sin embargo, continuando con Levi, del corpus literario producido por aquellos investigadores que han abordado la disciplina desde lo micro, se puede desprender una serie de rasgos comunes que darían, de alguna manera, una cierta "ortodoxia" al método. Entre los principales que considera el autor se inscriben: la escala y el indicio. Lo indiciario, que vincula mucho más los estudios micro con el positivismo de lo que sus autores están dispuestos a reconocer, "obliga a seguir huellas, rastros y signos en apariencia sin importancia para descubrir la verdad (10)". El análisis en escala, es decir, salir de las macroestructuras para hacer pie en las pequeñas comunidades, recuerda el trabajo de los etnógrafos y antropólogos que extendía generalizaciones a partir de sus investigaciones pero que intentaban comprender los principios de las relaciones en la sociedad. Perder el rumbo frente a lo tremendamente acotado es lo que en definitiva trae como problema la descentralización.

La denominada historia desde abajo posee un problema similar de definición. La historia desde abajo surge principalmente en Inglaterra, identificando en un principio el "abajo" con los movimientos obreros, por lo que se vuelve, matizada, a la idea de un sujeto fundamental, partero de la historia. Sin embargo, su principal aporte radica en la sistematización de la historia oral como herramienta fontanal para conocer la experiencia de los varones y las mujeres comunes. Asimismo, y es bueno tenerlo presente para lo sucesivo en estos apuntes, a partir de esas nuevas fuentes (los relatos orales) se problematiza la "verdad" desde ese espacio de tensión, inasible, indecidible diría Laclau, entre memoria e historia.

Justamente, la antropología histórica-social, de la mano de Clifford Geertz, aunque con argumentaciones diferentes, intentará dar cuenta de ese espacio de tensión al promover la descripción densa. El objetivo de esta metodología es describir las acciones y formas simbólicas en el flujo del discurso de una comunidad dada de forma directa, es decir, a través de la observación participante.

Por último, consideramos que para el conocimiento de las experiencias vitales es insoslayable la interpretación genealógica que propone Foucault. El filósofo e historiador francés indagará en la manera en que se resuelve la tensión entre individuo y sociedad en la cultura occidental. "Mi objetivo (…) ha sido el de trazar una historia de las diferentes maneras en que, en nuestra cultura, los hombres han desarrollado un saber acerca de sí mismos: economía, biología, psiquiatría, medicina y penología. El punto principal no consiste en aceptar este saber como un valor dado, sino en analizar estas llamadas ciencias como juegos de verdad específicos, relacionados con técnicas específicas que los hombres utilizan para entenderse a sí mismos (11)". El método genealógico por él propuesto abordará tal tarea indagando, desde una ontología histórica, tres ejes: a) la relación sujetos-verdad (por la que el individuo se constituye en sujeto de conocimiento); b) la relación del sujeto con el campo de poder (por el cual se actúa siempre sobre otro), y c) una ontología histórica en relación con una ética (12).

 

III

Teniendo en cuenta este estado de la cuestión, que sólo es una recorrida general, consideramos que el mismo puede enriquecerse introduciendo ciertas consideraciones propuestas por Antonio Gramsci y estas, asimismo, en relación con la relectura de la filosofía clásica.

Gramsci era más bien un dirigente, un hombre de acción, de allí que el problema principal para reconstruir su pensamiento es la heterodoxia metodológica en la que están asentadas sus reflexiones. Su pensamiento no está codificado en una obra fundamental, sino disperso en cartas, apuntes y lo que hoy podemos definir como "reseñas" sobre libros y artículos de opinión en la Italia de entreguerras. Por esto mismo resulta difícil definirlo como filósofo, economista, sociólogo o historiador. O mejor: Gramsci forma parte de aquellos "intelectuales" para los cuales no existen, no debería existir, divisiones fragmentarias en las "ciencias humanas". Sin embargo, la complejidad de sus reflexiones estriba menos en la "teoría social" a la que se adscribe ("filosofía de la praxis"), que en las temáticas que aborda a partir de ella. Una de las problemáticas principales que atraviesa todos sus escritos es la referida a las vinculaciones entre "cultura popular", lo que hoy podríamos identificar como "vida cotidiana" (de allí que no es arriesgado decir de él que es un "antropólogo social" avant la lettre), y la noción de alienación.

En efecto, Gramsci despliega sus reflexiones a partir de la concepción marxista de alienación (13). En forma resumida, y más allá de sus propias reformulaciones, la alienación para Marx era inherente a la constitución del hombre como hombre (14). A través del trabajo el hombre domina la naturaleza, (la suya propia y la naturaleza como espacio), para satisfacer sus necesidades; crea, por tanto, una serie de instrumentos (materiales y no materiales) que a su vez le crean nuevas necesidades que a su vez se vuelven sobre él, que percibe como exteriores, objetivos ("naturales").

Hasta aquí el planteamiento materialista de Gramsci no se aparta mayormente del común; sin embargo, en su "introducción al estudio de la filosofía y el materialismo histórico" realizará una afirmación que redimensionará el análisis materialista, que le dará una "vuelta de tuerca" al fenómeno de la alienación: Gramsci dirá todo hombre es filósofo. Con esta simple y provocativa afirmación, en su deconstrucción, altera toda la cartografía del marxismo de entreguerras y anticipa, en sus consecuencias, el punto de partida de la historia social actual: la compleja relación (incluso en su interior) entre individuo (varones y mujeres) y sociedad

En efecto, porque si atendemos a Hadot, el concepto de filosofía como fue heredado de Sócrates se refiere a un cierto discurso vinculado a un modo de vida y a un modo de vida vinculado a cierto discurso (15). Sócrates es en sí mismo el paradigma del filósofo porque a diferencia del resto de los individuos sabe, es conciente, de su no saber. Sócrates se dirige a los profanos "que sólo tienen un saber convencional, que no actúan sino bajo la influencia de prejuicios sin fundamentos a fin de mostrarles que su presunto saber no se basa en nada (16)" Si la filosofía puede delimitarse en antes y después de él, es precisamente por el contenido de esta afirmación. Hadot considera que lo que intenta hacer Sócrates no es poner en duda el saber en sí como algo posible para el hombre, sino que los valores que rigen su vida deben ser puestos en cuestionamiento. El conocimiento verdadero, la diferencia entre saber y no saber, en definitiva, la verdad, está dada por conocer el "valor de la acción moral y de la intención moral (17)". Estas acciones, intenciones, serán verdaderas si se fundan, en última instancia, en la intensión, la decisión y el compromiso del sujeto. Dice el autor citado que para Sócrates: "el saber, no es un saber a secas, sino un saber-lo-que-hay-que-preferir, luego un saber-vivir (18)". Esta es la gran revelación pero también el límite de la postura socrática. Revelación porque es sino en la vida cotidiana en donde varones y mujeres desarrollan sus valores, maneras de actuar, costumbres, etc.; en donde el cuidado de uno mismo (implícito en el saber-vivir) reconcilia lo- que-acontece con lo- que- nos- acontece, reconcilia, nos arriesgamos a decir, individuo e historia. Pero también límite porque para Sócrates esa reconciliación depende únicamente del individuo, el saber-del-valor procede de la experiencia interior, de la experiencia de una elección que implicaba al sujeto en su totalidad.

Consideramos que este límite puede ser franqueado por una relectura de la filosofía materialista propuesta por Gramsci como herramientas heredadas para intentar continuar el estudio de la vida cotidiana.

Gramsci provoca: todo hombre es filósofo porque todo hombre posee una concepción del mundo. Esta concepción del mundo puede ser "disgregada" u "homogénea" y dado esto llegar a constituirse o no en sujeto histórico; dicho de otra manera: sólo el sujeto histórico posee una concepción del mundo tal que le permite practicar su libertad. Sólo el sujeto histórico, quién es para Gramsci ese sujeto.

Veamos. Las concepciones del mundo se desenvuelven en una guerra de posición en busca de la homogeneidad, es decir, una puja, una tensión por hacer prevalecer una verdad que trasciende al individuo, sale fuera de sí, para constituirse en universal. Esta guerra de posición se manifiesta a través de un "bloque histórico", es decir un conjunto de aparatos, costumbres e instituciones, un conjunto de normas vinculadas a relaciones de poder, diría Foucault (19), que se manifiestan en el obrar diario: "Los hombres son filósofos en cuanto obran prácticamente y en cuanto en su obrar práctico (en las líneas directrices de su conducta) se halla contenida implícitamente una concepción del mundo, una filosofía (20)". Esas normas y esas acciones, o simplemente, esa filosofía, deviene en historia concreta, se materializa, al tornarse norma de acción colectiva. Esta concepción de la filosofía descubre en su centro la noción de voluntad, motor de la praxis.

En efecto, la voluntad es en Gramsci racionalidad, al corresponder a necesidades históricas precisas y hallarse, por tanto, extendida en el plano social. Sin embargo, para Gramsci, la racionalidad, aceptada y extendida, contiene una concepción del mundo que emerge como "sentido común". El "sentido común", anotará en la Crítica al ensayo popular, es el folclore de la filosofía y se constituye de manera heterogénea (disgregada) (21). Como "concepción del mundo", el sentido común se evidencia a través del lenguaje, en las instituciones en general. Practicando el sentido común los individuos (varones y mujeres) sólo participan en la concepción del mundo. Una elaboración de la concepción del mundo, se produce a partir de la crítica y el conocimiento. Tales afirmaciones nos recuerdan a las socráticas, pero Gramsci de un paso más. Sostiene que elaborar un conocimiento es volverlo homogéneo (hegemónico). "Cuando la concepción del mundo no es crítica ni coherente, sino ocasional y disgregada, se pertenece simultáneamente a una multiplicidad de hombres masa, y la propia personalidad se forma de manera caprichosa: hay en ella elementos del hombre de las cavernas y principios de la ciencia más moderna y avanzada, prejuicios de etapas históricas pasadas (...) e instituciones de una filosofía del porvenir que será propia del género humano mundialmente unificado (22)".

La concepción del mundo "disgregada" estará condicionada al grupo social en el que se desarrolla el individuo, pero al constituirse una "homogénea" (crítica, sistematizada, unitaria, y esto ligado al movimiento hegemónico), trasciende al individuo y al grupo, puesto que le permite reconocerse atrapado en el "condicionante", advertirla (a la concepción) como histórica e historiciante. Dice Gramsci: "El comienzo de la elaboración crítica es la conciencia de lo que realmente se es, es decir, un conócete a ti mismo, como producto del proceso histórico desarrollado hasta ahora y que ha dejado en ti una infinidad de huellas recibidas sin beneficio de inventario. Es preciso efectuar, inicialmente, ese inventario (23)". Y más adelante: "cuando en la historia se elabora un grupo social homogéneo, se elabora también, contra el sentido común, una filosofía homogénea, es decir, coherente y sistemática (24)".

En esta crítica, varones y mujeres se descubren en su subjetivación y en su "individualidad", pero resignificada, puesto que se descifra en el obrar: "Es preciso concebir al hombre como una serie de relaciones activas (un proceso) en el cual, si bien la individualidad tiene la máxima importancia, no es sin embargo el único elemento digno de consideración. La humanidad que se refleja en cada individualidad está compuesta por diversos elementos: 1) el individuo; 2) los otros hombres; 3) la naturaleza (25) " ¿No suena esta a las tecnologías del yo y los juegos de verdad que propone Foucault? Sigamos, la "homogeneidad" se alcanza en las relaciones (la praxis), que permite al individuo modificarse a si mismo "en la medida en que cambia y modifica todo el conjunto de relaciones de las cuales es el centro de anudamiento (26)". Esta perspectiva le permite a Gramsci afirmar que el "verdadero" filósofo es el político (en este sentido es similar lo propuesto por Sócrates), es decir, el que actúa en relación con el conjunto de las relaciones sociales de que forma parte y en la que se forma; y también por ello se evidencia que la "homogeneidad", la "hegemonía", es dinámica, histórica. Para ver de manera más clara esto es necesario atender al paso siguiente de Gramsci. Había dejado entrever que la "individualidad" es el conjunto de las relaciones de las que forman parte los sujetos (la relación dinámica individuo-otros hombres-naturaleza), el hombre llega a ser un "individuo" (filósofo-político, hombre-para-sí), cuando toma conciencia de esas relaciones, tanto en su dimensión sincrónica como diacrónica. "Si la individualidad misma es el conjunto de estas relaciones, crearse una personalidad significa adquirir conciencia de esas relaciones, y modificar esa personalidad significa modificar el conjunto de estas relaciones (27)". Este es el "paso más" gramsciano y lo que le permite afirmar que no hay una "esencia" del hombre, sino que la "naturaleza humana" es el conjunto de las relaciones sociales. Asimismo, si esta naturaleza es expresada por diferentes grupos que se presuponen entre sí y cuya unidad es dialéctica, "la naturaleza humana no puede hallarse en ningún hombre por separado sino en toda la historia del género humano, en tanto que en cada hombre se hallan caracteres que se ponen de relieve en su contradicción con los de otros hombres (28)".

Si vimos con Sócrates que el sujeto debe encontrarse a sí mismo en la vida cotidiana, dimos un paso más con la filosofía materialista de Gramsci al establecer que la emergencia de ese sí mismo no puede desvincularse, ni realizarse fuera, de la transformación social, pero parece que llegamos a una nueva aporía: cómo, a partir de qué prácticas, nos introducimos en el derrotero hasta llegar a ser un individuo desalienado, atento-de-sí, y participar en el entramado social al mismo tiempo. El mismo cuestionamiento se le plantea, de alguna manera, a Foucault que elude la pregunta (29). Basándonos en ciertas consideraciones de Ernesto Laclau (30), proponemos una forma de comprender cómo se resuelve, en la práctica este espacio entre individuo y sociedad.

Laclau se plantea desde una filosofía materialista, es decir, piensa en un hombre encarnado y en relación social. En este sentido, como Gramsci, considera que la ontología del hombre ("la naturaleza", diría el italiano) no puede separarse de la ontología de los social. El hombre es en la práctica y en ella construye sus identidad; en ese movimiento dinámico de la praxis (en la formulación de un bloque histórico, en lenguaje gramsciano) el hombre necesariamente se modifica para encontrarse con el otro, para articular su identidad con el otro. El establecimiento de una hegemonía, para el sociólogo argentino, es el establecimiento de una voluntad colectiva, y esta no puede pensarse desde un sujeto fundamental sino desde la articulación de identidades.

 

Notas

(1) Universidad Nacional del Sur, 2008.

(2) Es sumamente interesante la relectura que hace Noriel de la famosa frase rankeana "lo que realmente sucedió", contextualizándola en el debate entre Ranke y Hegel, contemporáneos en la universidad de Berlín, acerca de la posibilidad de la historia de hacerse de un objeto de estudio y reflexión. Ver: Noriel, Gérard. Sobre la crisis de la historia. Frónesis-Cátedra. Valencia. 1997. P.51 y sig.

(3) Noriel, que puede considerárselo como perteneciente a la cuarta etapa de la Escuela de Annales, analiza la actividad de Febvre y Bloch y contextualiza la actividad intelectual de ambos previa a la constitución de la Escuela de Annales. Ver Noriel, Gérard. Op. cit. P. 251 y sig.

(4) La expresión "historia en migajas" se debe a la crítica de F. Dosse sobre la explosión "descontrolada" de la disciplina. Ver Dosse, F. La historia en migajas: de Annales a la nueva historia. Cátedra. Valencia. 1989. El carácter "positivo" y "negativo" de este desmigajamiento es tratado en Noriel, Gérard. Op. cit.

(5) Iggers, Georg. La ciencia histórica en el siglo XX. Las tendencias actuales. Una visión panorámica y crítica del debate internacional. Idea Books. Barcelona. 1998. P. 73.

(6) Burke, Peter (Ed). Formas de hacer historia. Alianza Universidad. Madrid. 1994. P. 15.

(7) Muraro Abad, Juan Robert. "La idea de progreso como lastre en las filosofías de la historia. Walter Benjamin y Norberto Bobbio". En Barros, Carlos (Ed.). Historia a debate. Pasado y futuro. HAD. Santiago de Compostela. 1995. Tomo I. P.237.

(8) Iggers, Georg. Op cit. p.84.

(9) La argumentación de Ginzburg de su "paradigma indiciario" ha sido recopilada por el autor en Ginzburg, Carlo. Mitos, emblemas, indicios. Barcelona. 1998. Los dos artículos más importantes a favor de la "microhistoria" se encuentra en Levi, Giovanni. "Sobre microhistoria". En Burke, Peter. Op cit. p119 y sig. Revel, Jaques. "Micro-análisis y construcción de los social". En AAVV. Anuario del IEHS. Tandil 1995. P.125 y sig.

(10)Varela, Julia y Fernando Alvarez-Uria. Genealogía y sociología. Materiales para pensar la modernidad. El Cielo por Asalto. Buenos Aires. 1997. P.27.

(11) Foucault, Michel. Tecnología del yo y otros textos afines. Paidos. Barcelona. s/f. pp. 47-48.

(12) Ver Foucault, M. El yo minimalista y otras conversaciones. La Marca. Buenos Aires. s/f. p.62.

(13) La referencia es en especial a Gramsci, Antonio. El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce. Nueva Visión. Buenos Aires. Argentina. 1984. Asimismo, como se deslizó, la totalidad de la obra de Gramsci obedece a recopilaciones póstumas. Los primeros editores italianos agruparon su obra de la manera en que hoy la conocemos, es así que "El materialismo...", incluye: Introducción al estudio de la filosofía y del materialismo histórico; Algunos problemas para el estudio de la filosofía de la praxis; Notas críticas sobre una tentativa de "ensayo popular de sociología"; "La filosofía de Benedetto Croce", trabajos que no fueron pensados como un único libro.

(14) Si bien el sesgo masculinocéntrico aquí es evidente y contrario a lo que venimos reflexionando, optamos por conservarlo en este punto debido a que está originalmente así expresado.

(15) Hadot, Pierre ¿Qué es la filosofía antigua? FCE. México. s/f. p.36.

(16) Hadot, P. op. cit. P.39.

(17) Ibídem, p.46.

(18) Idem.

(19) Ver Foucault, M. Tecnología del yo y otros textos afines. Op. cit.

(20) gramsci, A. "Introducción al estudio de la filosofía y del materialismo histórico", en op. cit. . p.26.

(21) Gramsci, A. "Notas críticas sobre una tentativa de "ensayo popular de sociología", en op. cit. p125.

(22) "Introducción..." P.8.

(23) loc. cit. Subrayado mío.

(24) "Notas críticas...", p.126.

(25) "Introducción..." p.34. a partir de esta concepción primaria de "invididualidad", Heller, elaborará los puntos iniciales de su trabajo, (el particular genérico y su devenir en individualidad) aunque en ningún momento, la socióloga húngara reconozca la influencia de Gramsci. Ver. Heller, Ágnes. Sociología de la vida cotidiana. Península. Barcelona. España. 1998

(26) Gramsci, A. loc. cit.

(27) Ibídem.

(28) Ibídem. p37

(29) "A mi me parece", le dice el entrevistador a Foucault, "que ese modo de encarar los problemas particularizándolos, termina por inhibir la posibilidad de coordinarlos con otros problemas en una visión general de una situación histórica y política determinada". Ver Foucault, M. El yo minimalista y otras conversaciones. La Marca. Buenos Aires. s/f. p.35 y sig..

(30) Laclau, Ernesto y Chantal Mouffe. Hegemonía y estrategia socialista. FCE. Buenos Aires. 2004

 

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