Nexo entre filosofía, religión, ideología (en el sentido crociano). Si ha de entenderse por religión una concepción del mundo (una filosofía) con una norma de conducta conforme a ella, ¿qué diferencia puede haber entre religión e ideología (o instrumento de acción), y, en último análisis, entre ideología y filosofía? ¿Existe o puede existir filosofía sin una voluntad moral conforme con ella? ¿Pueden concebirse, o haber sido concebidos, como separados los dos aspectos de la religiosidad, la filosofía y la norma de conducta? Y si la filosofía y la moral son siempre unitarias, ¿por qué ha de ser la filosofía lógicamente anterior a la práctica, y no al revés? ¿O no es un absurdo ese planteamiento, y en realidad hay que concluir que la "historicidad" de la filosofía significa pura y simplemente su "practicidad"? Tal vez pueda decirse que Croce ha rozado el problema en las Conversazioni critiche (I, págs. 298-299-300), donde, analizando algunas de las glosas a Feuerbach, llega a la conclusión de que en ellas, y "ante la filosofía preexistente", toman la palabra "no ya otros filósofos, como uno esperaría, sino los revolucionarios prácticos", y que Marx "no invertía tanto la filosofía hegeliana cuanto la filosofía en general, toda clase de filosofía, y suplantaba el filosofar por la actividad práctica". ¿Pero no se trata más bien de la reivindicación de una filosofía que produzca una moral acorde, una voluntad actualizadora con la cual se identifique en última instancia, frente a la filosofía "escolástica", puramente teórica y contemplativa? La tesis XI --"Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de varias maneras; ahora se trata de cambiarlo" [150 Gramsci cita de memoria.]-- no puede interpretarse como un repudio de toda clase de filosofía, sino sólo como hastío de los filósofos y de su sitacismo [151 Sitakós (griego) = loro.] y como la afirmación enérgica de una unidad entre la teoría y la práctica. La ineficacia de esa solución crociana puede verse en el hecho de que, incluso admitiendo por hipótesis absurda que Marx quisiera "suplantar" la filosofía en general por la actividad práctica, se podría "esgrimir" el perentorio argumento de que no se puede negar la filosofía si no es filosofando, o sea, volviendo a afirmar lo que se quiere negar, y el mismo Croce, en una nota del volumen Materialismo storico ed Economia marxistica, reconoce (había reconocido) explícitamente como justa la exigencia de construir una filosofía de la práctica, exigencia formulada por Antonio Labriola.

Esa interpretación de las Tesis sobre Feuerbach como reivindicación de unidad entre la teoría y la práctica y, por tanto, como identificación de la filosofía con lo que Croce llama ahora religión (concepción del mundo con una norma de conducta concorde) --lo cual no es en sustancia sino la afirmación de la historicidad de la filosofía formulada desde el punto de vista de una inmanencia absoluta, de una "terrenalidad absoluta"-- puede, además, justificarse con la famosa proposición según la cual "el movimiento obrero alemán es el heredero de la filosofía clásica alemana", la cual no significa, como escribe Croce, "heredero que no continuaría ya la obra de su predecesor, sino que emprendería otra de naturaleza diversa y contraria", sino precisamente que el "heredero" continúa al predecesor, pero lo continúa "prácticamente", porque de la mera contemplación ha obtenido una voluntad activa, transformadora del mundo, y en esa actividad práctica está contenido también el "conocimiento", el cual es "conocimiento real" y no "escolástica". De ello se infiere también que el carácter de la filosofía de la práctica es especialmente ser una concepción de masa, una cultura de masa, y de "masa que opera unitariamente", o sea, que tiene normas de conducta no sólo universales en la idea, sino también "generalizadas" en la realidad social. Y la actividad del filósofo "individual" no puede, por tanto, entenderse más que en función de esa unidad social, o sea, también ella como política, como función de dirección política.

También desde este punto de vista se aprecia lo bien que ha sabido Croce beneficiarse de su estudio de la filosofía de la práctica. ¿Qué es, en efecto, la tesis crociana de la identidad de filosofía e historia, sino un modo, el modo crociano, de presentar el mismo problema planteado por las Tesis sobre Feuerbach y confirmado por Engels en su opúsculo sobre ese filósofo? Para Engels "historia" es práctica (el experimento, la industria); para Croce "historia" es todavía un concepto especulativo; o sea: Croce ha vuelto a recorrer al revés el camino: desde la filosofía especulativa se había llegado a una filosofía "concreta e histórica", la filosofía de la práctica; Croce ha vuelto a traducir a lenguaje especulativo las conquistas progresivas de la filosofía de la práctica, y lo mejor de su pensamiento se encuentra en esa retraducción.

Se puede estudiar con mayor exactitud y precisión la significación que la filosofía de la práctica ha dado a la tesis hegeliana de que la filosofía se convierte en la historia de la filosofía, la tesis, esto es, de la historicidad de la filosofía. Eso acarrea la consecuencia de que hay que negar la "filosofía absoluta", o abstracta y especulativa, o sea, la filosofía que nace de las filosofías anteriores y hereda sus "problemas supremos", según se los llama, o aunque no sea más que el "problema filosófico", que se convierte, por tanto, en un problema de historia, en el problema de cómo nacen y se desarrollan los problemas determinados de la filosofía. La precedencia pasa a la práctica, a la historia real de los cambios de las relaciones sociales, de los cuales (y, por tanto, de la economía en último análisis) surgen (o se manifiestan) los problemas que el filósofo se plantea y elabora.

Por el concepto más amplio de historicidad de la filosofía --por la idea de que una filosofía es "histórica" en cuanto se difunde, en cuanto se convierte en concepción de la realidad por una masa social (con una ética concorde)-- se comprende que la filosofía de la práctica a pesar de la "sorpresa" y del "escándalo" de Croce, estudie "en los filósofos precisamente (!) aquello que no es filosófico, las tendencias prácticas y los efectos sociales y de clase que aquellos representan. De aquí que en el materialismo del siglo XVIII descubriera la vida francesa de entonces, orientada enteramente al presente inmediato, a la comodidad y la utilidad, y en Hegel el Estado prusiano, y en Feuerbach los ideales de la vida moderna, a cuya altura no se había levantado aún la sociedad germánica, y en Stirner el alma de los tenderos, y en Schopenhauer la de los pequeños burgueses, y así sucesivamente".

Pero ¿no era eso precisamente una "historización" de las respectivas filosofías, una búsqueda del nexo histórico entre los filósofos y la realidad histórica que los movía? Se podrá decir, y efectivamente se dice: ¿pero no es la "filosofía" precisamente lo que "queda" después de ese análisis por el cual se identifica lo que es "social" en la obra del filósofo? Por de pronto, hay que plantear esta reivindicación y justificarla mentalmente. Después de haber precisado lo que es social o "histórico" en una determinada filosofía, lo que corresponde a una exigencia de la vida práctica, a una exigencia que no sea arbitraria y fantasiosa (y desde luego que no es siempre fácil practicar una identificación así, especialmente si se intenta de un modo inmediato, o sea, sin perspectiva suficiente), habrá que estimar ese "residuo", que tampoco será tan grande como a primera vista pudiera parecer si se planteara el problema partiendo del prejuicio crociano según el cual la cuestión misma es una futilidad o un escándalo. Es evidente sin más que un filósofo "individuo" concibe una exigencia histórica de un modo individual y personal, y que la particular personalidad del filósofo incide profundamente en la concreta forma expresiva de su filosofía. También hay que conceder sin más que esos caracteres individuales tienen importancia. Pero ¿qué significación tendrá esa importancia? No será puramente instrumental y funcional, pues si es verdad que la filosofía no se desarrolla a partir de otra filosofía, sino que es una continua solución de problemas propuestos por el desarrollo histórico, no lo es menos que todo filósofo tiene que atender a los filósofos que le han precedido, y a menudo actúa incluso como si su filosofía fuera una polémica o un desarrollo de las filosofías anteriores, de las concretas obras individuales de los filósofos precedentes. Tal vez "beneficie" incluso el proponer un descubrimiento propio de la verdad como si fuera un desarrollo de una tesis anterior de otro filósofo, porque da fuerza el insertarse en el particular proceso de despliegue de la particular ciencia en la que se trabaja.

En cualquier caso, se ve cuál es el nexo teórico por el que la filosofía de la práctica, aun continuando el hegelianismo, lo "invierte" sin querer por ello "suplantar", como cree Croce, toda clase de filosofía. Si la filosofía es historia de la filosofía, si la filosofía es "historia", si la filosofía se desarrolla porque se desarrolla la historia general del mundo (o sea, las relaciones sociales en que viven los hombres) y no porque a un gran filósofo suceda otro filósofo todavía más grande, y así sucesivamente, está claro que trabajando prácticamente para hacer historia se hace también filosofía "implícita", que será "explícita" en cuanto los filósofos la elaboren coherentemente y se susciten problemas de conocimiento que, además de la forma "práctica" de solución, encontrarán antes o después la forma teórica de resolución por obra de especialistas, luego de haber hallado inmediatamente la forma ingenua del sentido común popular, o sea, de los agentes prácticos de las transformaciones históricas. Los crocianos no entienden este modo de plantear la cuestión, como se aprecia por su asombro * ante ciertos acontecimientos: "... se presenta el hecho paradójico de una ideología miserable y áridamente materialista que produce en la práctica una pasión del ideal, un fuego de renovación * * al que no se puede negar una cierta (!) sinceridad", y por la explicación abstracta a la cual recurren: "Todo eso es verdad de un modo general (!), y es providencial, porque muestra que la humanidad tiene grandes recursos interiores que actúan en el momento mismo en que una razón superficial pretende negarlos", junto con los corrientes jueguecitos de dialéctica formal: "La religión del materialismo, por el hecho mismo de ser religión, no es ya materia (?); el interés económico, cuando se eleva a ética, deja de ser mera economía". Estos trinos de De Ruggiero, ¿son una vulgaridad o hay que relacionarlos con la proposición crociana ce que toda filosofía en cuanto tal no es sino idealismo? Pero, sentada esa tesis, ¿por qué emprender tantas batallas de palabras? ¿Será sólo por una cuestión de terminología? (C. XXXIII; I. M. S. 231-235) ***.

* Cfr. reseña por De Ruggiero del libro de Arthur Feiler en la Critica del 20 de marzo de 1932.

** Masaryk reconoce en su libro de memorias (La Résurrection d'un Etat, Souvenirs et réflexions, 1914-1918, París, Plon) la aportación positiva del materialismo histórico, a través de la obra del grupo que lo encarna, en la determinación de una nueva actitud ante la vida, activa, de iniciativa y empresa, en el campo, esto es, en el cual él mismo había teorizado antes la necesidad de una reforma religiosa.

*** A la indicación de De Ruggiero pueden hacerse otras observaciones críticas que no estarán fuera de lugar en estos apuntes sobre Croce: 1) que estos filósofos especulativos, cuando no saben explicar un hecho, recurren en seguida a la socorrida astucia de la providencia, la cual, naturalmente, lo explica todo; 2) que lo único "superficial" es la información "filológica" de De Ruggiero, el cual se avergonzaría de no conocer todos los documentos relativos a un hecho minúsculo de la historia de la filosofía, pero, en cambio, no se preocupa por informarse más sustanciosamente de acontecimientos tan gigantescos como los aludidos en su reseña. La situación de la que habla De Ruggiero, eso de que una ideología "míseramente", etc., produce en la práctica una pasión del ideal, etc., no es, además, nueva en la historia: baste con recordar la teoría de la predestinación y de la gracia, característica del calvinismo, y su producción de una amplia expansión del espíritu de iniciativa. Dicho en un lenguaje religioso, es el mismo hecho al que alude De Ruggiero, sin conseguir penetrar en él, acaso por su mentalidad que es todavía fundamentalmente católica y antidialéctica. Cfr. cómo el católico Jemolo, en su Storia del Giansenismo in Italia, no consigue tampoco comprender esta conversión activista de la teoría de la gracia, ignora toda la literatura al respecto y se pregunta de dónde sacó Anzilotti semejante extravagancia.

(C. XXXIII; I.M.S. 231-235.)

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